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DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO: O DESAFIO DA ACOLHIDA DA DIFERENÇA
Faustino Teixeira PPCIR-UFJF/ Iser-Assessoria “De algo sempre
haveremos de morrer, mas já se perdeu a conta aos seres humanos mortos das
piores maneiras que seres humanos foram capazes de inventar. Uma delas, a mais
criminosa, a mais absurda, a que mais ofende a simples razão, é aquela que,
desde o princípio dos tempos e das civilizações, tem mandado matar em nome de
Deus” (José Saramago) Introdução
O
diálogo inter-religioso constitui neste início do século XXI um dos desafios
mais imprescindíveis para a humanidade. Tem-se falado inúmeras vezes que a paz
entre as religiões constitui condição fundamental para a paz no mundo.
Infelizmente, este horizonte de fraternidade e diálogo encontra-se ainda bem
distanciado. O quadro do tempo atual é revelador de um espectro de violência e
fascínio do mal. Tal cenário revela-se ainda mais doloroso ao se perceber a
presença e o lugar da religião nos embates e conflitos contemporâneos. Desde as
últimas décadas tem-se verificado “um surpreendente surto de violência
condicionada pela religião. Em todos os continentes surgiram conflitos étnicos,
nacionais ou sociais, onde a religião desempenhou um papel fatídico”[1].
Trata-se de uma realidade que tem levado alguns intelectuais a sinalizar a
impossibilidade de uma aproximação ou congraçamento dos seres humanos através
das religiões e a proclamar a vinculação entre religião e violência.
Denuncia-se o “fator Deus” ou as violências
que ocorrem “em nome de Deus”, abrindo corações e mentes para as intolerâncias
mais sórdidas.[2] O
discurso teológico sobre a força ética das religiões esbarra muitas vezes na
dinâmica concreta e histórica das agressões, fanatismos, ódios e hostilidades
inter-religiosas. Em muitos casos, as posturas de intransigência e exclusão
apoiam-se em sentimentos arraigados de superioridade, arrogância identitária e
pretensão exclusiva de verdade, que impossibilitam qualquer exercício de
fraternidade recíproca. Há um traço de ambigüidade ou enigma que atravessa
todas as religiões, implicando a presença de um dualismo que pode possibilitar
tanto a afirmação de humanidade, como o acirramento da violência.[3]
Em razão de sua inserção histórica, as religiões podem, contrariando a sua
motivação original, exercer uma “instrumentalização do sagrado” em favor da
afirmação de seu poder particular com respeito aos outros. O grande, difícil e arriscado desafio do
diálogo inter-religioso consiste em apontar e demonstrar a possibilidade de um
horizonte de conversação alternativa; de indicar que a violência religiosa não
faz parte da essência da religião, mas constitui um desvio ou traição do dinamismo mais profundo que
anima a relação do ser humano com o Absoluto. Na verdade, “a relação autêntica
com o Absoluto como tal não é violenta sob nenhum aspecto, antes pelo
contrário. Ela desperta a coragem inabalável para produzir mais humanidade em
todos os setores da vida”[4]. Um dos imperativos mais essenciais do
diálogo inter-religioso neste momento histórico diz respeito à convocação de
todos em favor da paz, bem como a retomada do genuíno sentimento religioso, o
único capaz de inspirar os valores fundamentais contra a violência e os conflitos. Como indicou João Paulo II na
recente jornada de oração em favor da paz, realizada em janeiro de 2002 na
cidade de Assis, “o genuíno sentimento religioso conduz de fato a perceber o
mistério de Deus, fonte da bondade, e isto constitui uma fonte de respeito e de
harmonia entre os povos”[5]. O
diálogo inter-religioso baseia-se na consciência viva do valor da alteridade e
da riqueza da diversidade. Sem desconhecer a singularidade das diferenças, o
diálogo aposta na possibilidade da renovação facultada pelo encontro. O grande
perigo que ronda o tempo atual é o da afirmação dogmática de comunidades
humanas que funcionam como “mônadas semânticas, quase sem janelas”,
especializadas em cultivar a arte do solilóquio e da surdez. O risco maior não
está na afirmação e na celebração do plural, como pensam alguns, mas na imagem
sombria de um mundo repleto de pessoas que glorificam os seus heróis ou a si
mesmas e diabolizam os seus inimigos.[6] As
religiões podem estar envolvidas neste círculo isolacionista e imobilizadas
pela incomunicabilidade dogmática, mas podem também exercer sua influência em
favor de um encontro renovador e enriquecedor, direcionadas à solidariedade
mútua, à paz e o bem da humanidade. É nesta segunda direção que se encontra a
aposta dialogal, e a possibilidade única das religiões poderem adquirir a
credibilidade: dialogar para não morrer. No
âmbito da reflexão teológica católica, a questão do diálogo inter-religioso tem
sido objeto de acaloradas discussões, apresentando-se hoje como um dos grandes
desafios para toda a teologia neste século XXI. Há ainda muitas resistências
explícitas ou veladas no campo católico para a abertura inter-religiosa. Os
sinais da abertura conciliar esbarram em iniciativas restauradoras mais
temerosas diante do “risco” da alteridade e vinculadas à afirmação exclusiva da
identidade. Esta fixação nas diferenças confessionais, como bem expressou um
dos grandes teólogos do ecumenismo, decorre mais do medo da perda da identidade
do que do interesse profundo pela verdade.[7] Na
lógica da defesa da identidade encaixa-se perfeitamente a distinção estabelecida
entre fé teologal e crenças e a negação do pluralismo religioso de princípio,
como aparecem delineados na declaração da Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus (2000). A hipótese aqui
defendida, e que será abordada ao longo da reflexão, indica a plausibilidade de
um caminho diverso. Segundo esta hipótese, não pode haver real diálogo
inter-religioso sem uma consideração de abertura ao pluralismo de princípio,
bem como uma perspectiva de real humildade face aos desígnios gratuitos e
misteriosos do Deus sempre maior. 1. O Diálogo
inter-religioso e suas condições O
ser humano é um nó de relações, não podendo ser compreendido de forma destacada
do outro com o qual se comunica. O diálogo constitui, assim, uma dimensão
integral de toda a vida humana. É na relação com o tu, que o sujeito constrói e
aperfeiçoa a sua identidade. Trata-se de uma experiência humana fundamental e
“passagem obrigatória” no caminho da auto-realização do indivíduo e da
comunidade humana.[8]
O que conta no diálogo é a reciprocidade existencial, o “intercâmbio de dons”,
a dinâmica relacional que envolve a semelhança e a diferença em processo rico
de abertura, escuta e enriquecimento mútuos. É neste contexto dialogal que a
identidade vai ganhando fisionomia e sentido, enquanto expressão de uma busca
que é incessante, árdua e criativa. Dentre
a extensa variedade de formas de diálogo, situa-se o diálogo inter-religioso
com sua peculiaridade própria. Trata-se do “conjunto das relações
inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outras
confissões religiosas, para um mútuo conhecimento e um recíproco
enriquecimento”[9].
O diálogo inter-religioso instaura uma comunicação e relacionamento entre fiéis
de tradições religiosas diferentes, envolvendo partilha de vida, experiência e
conhecimento. Esta comunicação propicia um clima de abertura, empatia, simpatia
e acolhimento, removendo preconceitos e suscitando compreensão mútua,
enriquecimento mútuo, comprometimento comum e partilha da experiência
religiosa. “O diálogo inter-religioso acontece em vários níveis e envolve tanto
indivíduos como comunidade. Movido pelo espírito vindo de aspectos exteriores
para aspectos mais interiores da vida, ele leva a níveis mais profundos de
comunhão no Espírito, sem detrimento da experiência religiosa específica de
cada comunidade, mas aprofundando-a”[10].
Este relacionamento inter-religioso ocorre entre fiéis que estão enraizados e
compromissados com sua própria fé, mas igualmente disponíveis ao aprendizado
com a diferença. Uma
das condições mais essenciais para o diálogo inter-religioso é a virtude da humildade. No diálogo experimenta-se a
consciência dos limites e a percepção da presença de um mistério que a todos
ultrapassa. O diálogo envolve o discernimento da contingência e vulnerabilidade,
e isto implica uma disposição de escuta do outro que interpela. O diálogo exige
humildade, abertura e respeito ao diferente. Não basta, porém, abrir-se à
diversidade, mas igualmente afirmar a liberdade e a dignidade do outro,
deixar-se interpelar por sua verdade. Daí a exigência do reconhecimento do
“valor da convicção religiosa do outro”, e de que esta convicção funda-se numa
“experiência de revelação”[11]. Na
ausência de tal reconhecimento, priva-se o diálogo do terreno comum que
possibilita sua realização efetiva. Assim como o diálogo exige como condição a
fidelidade à própria identidade, exige também o respeito à dignidade do outro
em suas convicções. De forma análoga, o outro é alguém animado pelo mesmo tipo
de engajamento absoluto com respeito à sua verdade.[12]
O
diálogo inter-religioso pressupõe convicção
religiosa, exigindo de seus interlocutores um empenho de honestidade e
sinceridade, que envolve a integralidade da própria fé. Para ser autêntico, o
diálogo exige reciprocidade: “É evidente que os cristãos não podem dissimular, na práxis do diálogo
inter-religioso, a própria fé em Jesus Cristo. Por sua vez, reconhecem nos seus
interlocutores, que não partilham a fé que eles têm, o direito e o dever
inalienáveis de se empenhar no diálogo preservando suas próprias convicções
pessoais – e também as pretensões de universalidade que podem fazer parte da fé
dos mesmos”[13]. Junto com a adesão, vem a abertura e o
acolhimento do outro. O diálogo requer igualmente como disposição “a prontidão
em se deixar transformar pelo encontro”[14]. A
afirmação e plausibilidade da convicção religiosa articulam-se com o imperativo
de abertura, e isto exige a não absolutização do que é relativo, um risco
sempre presente em toda fé religiosa. A
abertura à verdade, é outra
disposição fundamental na dinâmica inter-religiosa. Para que haja diálogo, é
necessário que os interlocutores estejam dispostos não somente a aprender e
receber os valores positivos presentes nas tradições religiosas dos outros, mas
igualmente disponíveis e abertos à verdade que os envolve e ultrapassa; é
indispensável que esta busca da verdade ocorra sem restrições mentais, em
espírito de acolhida e abertura, pois ninguém pode pretender uma assimilação
plena deste horizonte que está sempre adiante. O diálogo inter-religioso
acontece entre interlocutores que estão engajados com uma forma particular de
apropriação da verdade. Na medida em que ocorre o confronto de verdades, que
são distintas mas não necessariamente contraditórias, processa-se uma
transformação em cada um dos interlocutores, que são provocados a descobrir uma
nova forma de apropriação de sua própria fé. Como desdobramento da dinâmica
dialogal, ocorre necessariamente uma interpretação nova da própria tradição. O
diálogo inter-religioso faculta, assim, a experiência rica e inovadora de
“celebração de uma verdade que é mais elevada e mais profunda que a verdade
parcial” reivindicada pelos interlocutores em questão, ainda que os mesmos
possam estar persuadidos de seu engajamento incondicional com sua verdade particular.[15]
Como indicou Joseph O’Leary, filósofo e teólogo irlandês, “a verdade da
religião não reside plenamente em nenhuma religião, mas somente na relação
ecumênica das grandes tradições”[16] O
diálogo é sempre “uma viagem fraterna” (DA 79), um “caminhar em conjunto em
direção à verdade” (DM 13). Mas esta verdade está sempre adiante, é surpresa
permanente. No encontro com o outro abre-se a possibilidade de captar dimensões
inusitadas desta verdade que é aletheia:
permanente desvelamento. O outro é capaz de favorecer a seu interlocutor, no
diálogo, a captação de certos aspectos ou dimensões do mistério divino que
escapam à sua visada. Para o cristão, em particular, este desafio de
aprendizado é fundamental: “Existem, pois, aspectos ‘verdadeiros’, ‘bons’, ‘belos’
– surpreendentes – nas múltiplas formas (presentes na humanidade) de pacto e
entendimento com Deus, formas que não encontraram nem encontram lugar na
experiência específica do cristianismo”[17]. Esta
experiência de caminhada conjunta, de mútuo aprendizado e enriquecimento, é uma
experiência fundamentalmente religiosa e espiritual. Na sua base encontra-se
uma espiritualidade. Há uma vinculação íntima entre o diálogo inter-religioso e
a espiritualidade. Não é sem razão que a partilha das experiências de oração e
contemplação, enquanto expressões da busca do Mistério, vem identificada como o
nível mais profundo do diálogo inter-religioso[18].
Trata-se da dimensão mais íntima e significativa da comunicação, transbordando
o âmbito do conhecimento conceitual e das formulações da linguagem comum.
Vive-se a profundidade de uma “comunhão acima do nível das palavras”, uma
experiência autêntica e rica, que não se detém diante das diferenças, e que se
encontra envolvida e abraçada pelo mistério do totalmente Outro[19].
O diálogo inter-religioso é um ato religioso, um ato espiritual, pois pressupõe
uma atitude de confiança e entrega a um mistério sempre maior, que é dom e
surpresa permanente. Daí a significativa imagem do diálogo como uma “viagem
fraterna” de uns e outros, em clima de igualdade, em direção a tal mistério. O
diálogo verdadeiro é animado por liberdade total, não podendo ser movido por
oportunismos táticos. Trata-se de uma realidade auto-finalizada, que tem o seu
próprio valor, não podendo ser compreendida em função de uma causa própria ou
particular. O diálogo não pode exigir nada do outro, senão a disposição de
ouví-lo, compreendê-lo e respeitá-lo. O que ocorre no diálogo é uma “conversão
mútua”, não enquanto mudança de religião, mas enquanto transformação dos interlocutores
em função do mistério da acolhida da diferença, a acolhida do outro, sem
restrições, em sua diferença irrevogável[20]. 2.
O Diálogo como
adesão e abertura No
livro do profeta Isaías encontra-se uma pista importante para a compreensão do
diálogo inter-religioso. O texto apresenta de forma admirável os dois eixos
sobre os quais deve-se apoiar todo diálogo: o empenho de afirmação da
identidade e o desafio da abertura: “Alarga o espaço da tua tenda, estende as
cortinas das tuas moradas (...), alonga as cordas, reforça as estacas” (Is
54,2). No diálogo apresentam-se fiéis que estão comprometidos com a sua própria
fé, mas igualmente disponíveis e abertos ao apelo que vem do outro interlocutor
e do mistério que os envolve. Não ocorre uma dispersão da identidade ou fusão
da mesma num “sincretismo” vago, mas a afirmação de sua singularidade. A
abertura ao outro acontece sempre “no seio de um compromisso determinado”, no
espaço de uma tradição que é assumida e amada[21]. Um
dos grandes mestres do diálogo, Dalai Lama, tem sempre enfatizado em suas
reflexões que a afirmação do valor da própria tradição constitui requisito para
melhor reconhecer o valor e a preciosidade das outras tradições religiosas[22].
O diálogo é melhor realizado quando firmado no solo da tranqüilidade e harmonia
de uma fé assumida e aprofundada. Em experiência singular vivida por monges e
monjas cristãos do Mar Musa, na Síria, o diálogo é por eles percebido como
exercício amoroso que se encontra ancorado numa firme experiência de adesão de
fé. A profundidade da abertura à religião muçulmana, como eles mesmos
confirmam, ocorre em virtude da tranqüilidade da fé em Jesus Cristo, e não de
uma dúvida a seu respeito[23]. Importantes
autores da antropologia contemporânea têm sublinhado a dimensão universal do
fenômeno do etnocentrismo. A dicotomia “nós e outros”, a sensação de
centralidade de um universo privado, constituem tendências de afirmação e
reforço da identidade cultural. Há um sentido positivo inscrito em tal
fenômeno, enquanto garantia de fidelidade a um conjunto de valores, mas há que
manter sobre ele um permanente controle. Tal fidelidade pode, por sua vez,
provocar insensibilidade a outros valores e uma crescente incomunicabilidade:
“nós somos nós, eles são eles”[24]. O
desafio do diálogo consiste em articular e harmonizar o desejo e o valor da
distinção que marca cada identidade singular e a provocação do aprendizado da
alteridade: “se quisermos ser capazes de julgar com largueza, como é óbvio que
devemos fazer, precisamos tornar-nos capazes de enxergar com largueza”[25]. Em
razão do etnocentrismo, há uma grande dificuldade de se perceber a diversidade
das culturas como um fenômeno natural. Como sublinha Levi Strauss, tende-se a
ver a diversidade como “escândalo” ou “monstruosidade” e considerar a própria
sociedade e o modo particular de vida como centro referencial: o mais correto e
o mais natural. Para ilustrar esta perspectiva, ele toma o exemplo do viajante
sentado à janela de um trem que se move em seus trilhos próprios, com sua
própria velocidade e direção. Os trens que passam em sentido paralelo, são
outros trens, mas vão em direção similar e com velocidades não muito
diferentes. Estes ainda são razoavelmente visíveis, quando olhados do
compartimento do primeiro trem, e deles pode-se acumular alguma informação. Mas
há também os trens que passam em sentido inverso. Deles não se pode adquirir
senão uma “impressão confusa”, reduzindo-se a “uma perturbação momentânea do
campo visual”. Sua realidade, na prática, provoca irritação, pois interrompe o
curso normal da “plácida contemplação da paisagem”[26].
O exemplo apontado por L.Strauss, busca indicar que cada membro de um cultura
encontra-se solidariamente ligado a ela, assim como o viajante ao seu trem.
Desde o nascimento, acumula-se no indivíduo, por diligências diversificadas, um
sistema complexo de referências, traduzido em juízos de valor, motivações e
interesses. Este sistema o acompanha permanentemente, e “as realidades
culturais de fora só são observáveis através das deformações por ele impostas,
quando ele não nos coloca mesmo na impossibilidade de aperceber delas o que
quer que seja”[27]. O
mundo da diferença vem relegado ou desfocado em razão dos limites de informação
e significação implicados na dinâmica de um lugar cultural determinado. O
alcance daquilo que se pode pensar, apreciar, julgar e amar, encontra-se
“aprisionado nas fronteiras de nossa sociedade”. A abertura ao diferente exige
o exercício da ultrapassagem destas fronteiras, de forma a poder captar as
“lacunas” e “assimetrias” que indicam o caminho de compreensão da alteridade.
Desconhecer ou “obscurecer essas lacunas e assimetrias, relegando-as ao campo
da diferença passível de ser reprimida ou ignorada, da mera dessemelhança, que
é o que o etnocentrismo faz e está destinado a fazer (...), equivale a nos
isolar desse conhecimento e dessa possibilidade, em termos literais e
rigorosos, de mudarmos de idéia”[28]. Este
mesmo tipo de reflexão pode ser aplicado ao campo das religiões e do diálogo
inter-religioso, servindo de referência para se poder compreender a
complexidade da questão e suas decorrentes exigências. Um dado prévio a
qualquer reflexão e exercício do diálogo consiste no reconhecimento da
realidade e valor da alteridade. A outra religião vem sempre resguardada por um
mistério de incomensurabilidade e irrevogabilidade. Como indicou o teólogo Paul
Knitter, “quanto mais se tenta penetrar no mundo de uma outra tradição
religiosa, mediante encontros pessoais e o estudo dos textos, tanto mais se
depara com um muro de diferenças que são, no final, incompreensíveis”[29].
Conhecer e avaliar realmente uma outra religião implicaria “romper” com uma
perspectiva determinada e deslocar-se para este outro referencial. Não seria
suficiente um mero conhecimento dos fatos de sua tradição, mas implicaria
“entrar na pele do outro, calçar seus sapatos, ver o mundo, de certo modo, como
o outro vê, (...) colocar para si as questões do outro, penetrar no sentido que
o outro tem de ‘ser um hindu, um muçulmano, um judeu, um budista, ou qualquer
outra coisa’”[30].
Uma semelhante abertura é extremamente difícil, exigindo uma singular e
excepcional capacidade de compreensão, de empatia e simpatia interior. Mas
independente dos esforços empenhados, haverá sempre a permanência de um enígma
e de um mistério que pulsa no mais íntimo da outra tradição, que garante e
preserva um espaço irredutível às pretensões de um olhar estrangeiro. A
presença e o reconhecimento deste enigma não obstruem, porém, o desafio do
dinamismo dialogal. O outro é “mysterium
tremendum”, que jamais pode ser complementado ou reduzido em seu
significado único. Mas é também “mysterium
fascinans”, enquanto convida ao encontro e se disponibiliza ao aprendizado
da diferença. Não se trata, porém, de desconhecer a possibilidade de
aprendizados mútuos e enriquecimentos recíprocos, levados a efeito pela salutar
prática dialogal, mas de resguardar o que há de singular no outro: enquanto
houver história, haverá igualmente uma situação de “contestação recíproca” e
agônica que é salutar. 3.
A acolhida do pluralismo de princípio As
religiões não são apenas genuinamente diferentes, mas também autenticamente
preciosas. Há que honrar esta alteridade em sua especificidade peculiar. E
honrar a alteridade é ser capaz de reconhecer o valor e a plausibilidade do
pluralismo religioso de direito ou de princípio. A diversidade religiosa deve
ser reconhecida não como expressão da limitação humana ou fruto de uma
realidade conjuntural passageira, mas como traço de riqueza e valor. A
diferença deve suscitar não o temor, mas a alegria, pois desvela caminhos e
horizontes inusitados para a afirmação e crescimento da identidade. Os outros
não são leões que rugem (1 Pd 5,8), mas janelas que possibilitam a oxigenação
das identidades particulares. A abertura ao pluralismo constitui um imperativo
humano e religioso. Trata-se de uma das experiências mais enriquecedoras
realizadas pela consciência humana: o reconhecimento do valor da diversidade
como traço e riqueza da experiência humana[31]. Reconhecer
o pluralismo religioso de princípio, e não apenas de fato, significa desocultar
o significado positivo das diversas tradições religiosas na globalidade do
único desígnio salvífico de Deus. Esta acolhida positiva da pluralidade revela
uma ampliação do olhar e atesta “a generosidade superabundante com que Deus se
manifestou de muitos modos à humanidade e a resposta multiforme que os seres
humanos deram à auto-revelação divina nas várias culturas”[32].
A diversidade não vem percebida como limite, mas como sinal dos dons ilimitados
“escondidos” por Deus na criação e na história; um “patrimônio espiritual” que
revela “todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme de Deus”[33].
Antes mesmo que os seres humanos se dispusessem a buscar a Deus, eles já se
encontravam num espaço habitado por sua presença. O
reconhecimento do pluralismo religioso de direito vem sendo partilhado por
significativos teólogos católicos nestes últimos anos, apesar da resistência
encontrada em outros autores ou representantes do magistério eclesiástico.[34]
O Concílio Vaticano II (1962-1965) significou um primeiro passo de
reconhecimento do pluralismo religioso de fato, evitando, porém, abordar a
questão da qualificação teológica das outras religiões. Os primeiros movimentos
de abertura nesta direção foram realizados, em âmbito católico, pelas
reflexões produzidas pela Federação das
Conferências Episcopais Asiáticas (FABC), nascida em 1970[35].
Já na Primeira Assembléia Plenária da FABC, realizada em Taiwan em abril de
1974, os bispos asiáticos sinalizaram a positividade das outras tradições religiosas
no plano divino da salvação, enquanto portadoras de um “patrimônio de
experiências religiosas”[36].
Esta tendência de abertura será afirmada nos documentos posteriores desta
Federação e de seus organismos conexos. Destaca-se como preocupação constante
da FABC a abertura ao pluralismo religioso e sua articulação com a história da
salvação. Fala-se em “pluralismo receptivo”, indicando a dinâmica
inter-relacional e de complementaridade que vigora entre as religiões no único
plano salvífico. Para o magistério asiático, a variedade das culturas e
religiões é vista como “manifestação da infinita riqueza do Deus de todos os
homens”, que durante toda a história cobriu de atenção e cuidado a caminhada
diversificada dos povos[37].
Retomando esta mesma sensibilidade, o breve documento do então Secretariado
para os Não-Cristãos sobre a Igreja e as outras religiões (DM-1984) introduzirá
em âmbito mais oficial este posicionamento de grande abertura à realidade do
pluralismo religioso, sinalizando a visão da imanência universal de Deus no
mundo. O
diálogo inter-religioso encontra o seu fundamento principal nesta convicção da
universalidade da graça de Deus. Não há possibilidade de um controle humano
sobre a dinâmica da gratuidade do Deus sempre maior, do mistério do “Deus que
se dá”. São caminhos impenetráveis que animam as tradições religiosas daqueles
que devem ser considerados como amigos e não concorrentes. As diversas
religiões não constituem simples obra da dinâmica humana, mas “respostas ao
encontro com o mistério de Deus ou a realidade última”[38].
Esta abertura ao plural, como acolhida da diferença, constitui um traço
fundamental do cristianismo[39]. As
resistências que se opõem à consideração de um pluralismo de princípio
encontram sua razão de ser na condição de incerteza e insegurança que tal
abertura pode provocar nos indivíduos e comunidades. Como antídoto à possível
relativização ou desubstancialização das identidades, afirma-se o desejo de
estabilidade e fundamentação.[40] É o
que se pode perceber na reação crítica apresentada pela Declaração Dominus Iesus, que relaciona a
justificação do pluralismo de direito com as teorias de índole relativista, que
tenderiam a comprometer a aceitação da verdade revelada[41]. A
afirmação do pluralismo de princípio não significa a sedimentação de uma
perspectiva relativista. Alguns traços importantes podem ser elencados para
dirimir certas dificuldades que acompanham tal reflexão. Em primeiro lugar, há
que sublinhar que esta abertura ao pluralismo não significa um nivelamento das
experiências diversas, mas a consciência de sua diversidade. Em segundo lugar,
há que frisar que esta mesma abertura não abafa o valor do testemunho
particular, exigindo, porém, uma mudança em seu exercício e estilo. Este
testemunho deve acontecer, não como exercício de arrogância, mas imbuído de
amor, auto-doação e humildade. A riqueza de uma comunidade plural é tecida pela
inter-relação de testemunhos autênticos[42]. Em
terceiro lugar, a consciência do pluralismo não significa a exclusão do
discernimento crítico com respeito às religiões específicas. Como indica o
documento Diálogo e Anúncio, “afirmar que as outras tradições religiosas contêm
elementos da graça não significa, por outro lado, que tudo, nelas, seja fruto
da graça”[43].
Em quarto lugar, a afirmação do pluralismo não pode restringir-se a uma resposta passiva ao fato da
pluralidade religiosa, mas deve manter acesa a “responsabilidade para
desenvolver critérios de valoração que permitam esclarecer a validez relativa
de cada posição ou proposta”[44]. 4.
A questão da
verdade Um
dos grandes embaraços que dificultam o exercício e a reflexão sobre o diálogo
inter-religioso relaciona-se à questão da verdade. O esclarecimento desta
questão aparece hoje como um dos importantes desafios para todos os que se
empenham nesta causa. Trata-se de um tema urgente e inevitável. Como indica
Hans Küng, “nenhum problema produziu na história das Igrejas e das religiões
tantas controvérsias, tantos conflitos sangrentos e até tantas ‘guerras de
religião’ como o problema da verdade”[45]. A
forma como o cristianismo ao longo da história interpretou sua verdade e
singularidade nem sempre possibilitou uma salutar abertura ao horizonte da
alteridade. A ênfase recaiu sobre a pretensão de domínio e posse absoluta da
verdade, garantida pela observância de uma ortodoxia muitas vezes impiedosa[46].
Talvez um dos obstáculos mais decisivos ao diálogo inter-religioso é o
sentimento de auto-suficiência e arrogância identitária. São sentimentos que
acabam provocando atitudes defensivas ou agressivas. O teólogo dominicano,
Christian Duquoc, em trabalho recente levantou uma hipótese que relaciona a
pretensão assumida pela Igreja católica ao longo dos séculos de deter a verdade
com certeza absoluta e o exercício da violência institucional. Esta
cumplicidade que vincula a convicção de possuir a verdade e a violência, como
indica o autor, constitui um fenômeno recorrente na história da Igreja. Para
Duquoc, os conflitos provocados pela Igreja, muitas vezes seguidos de
violência, não decorrem de suas “deficiências humanas” ou “imperfeições”, mas
de uma firme persuasão sobre seu privilégio supremo: testemunhar a verdade na
história.[47]
Mudanças importantes aconteceram a partir do
Concílio Vaticano II, com a afirmação progressiva mas cautelosa de um espírito
mais ecumênico, mas sempre contrabalançada por reações de resistência abertas
ou sutis. A questão central permanece, porém, viva e acesa. Uma pista
importante foi apontada por Hans Küng em seu ensaio em favor de uma
criteriologia inter-religiosa. A pergunta que busca responder é precisa:
“existe, de fato, um caminho teológico responsável que permita aos cristãos
recolher a verdade das outras religiões, sem perder a verdade da própria
religião e, com isso, a própria identidade?”[48] Em
sua tese, Küng defende que a verdade não constitui monopólio de nenhuma
religião, o que não significa que as religiões não tenham critérios específicos
de verdade. Estes critérios, válidos e fundamentais, encontram sua relevância e
obrigatoriedade no âmbito interno de cada confissão religiosa, não podendo,
porém, estender-se objetivamente às outras confissões.[49]
Com
base na criteriologia de Küng, há que situar corretamente certas assertivas
comuns na tradição cristã e católica, tanto no âmbito da cristologia como da
eclesiologia. Com respeito à cristologia,
podem ser mencionadas algumas, tomadas do testemunho do Novo Testamento: “Não
há sob o céu, outro nome dado aos homens pelo qual devemos ser salvos” (At
4,12); “Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ninguém vem ao Pai a não ser por
mim” (Jo 14,6); “Eu te estabeleci como luz das nações, para levares a salvação
até aos confins da terra” (At 13,47). Tais assertivas, entre outras, inserem-se
na categoria de “afirmações de fé”. Expressam uma linguagem de “confissão de
fé” e traduzem uma “verdade existencial” plausível para a comunidade dos fiéis
que seguem o Novo Testamento. Esta linguagem confessional situa-se numa
experiência pessoal ou coletiva, comunicando uma profundidade que marca a
convicção cristã. Tais assertivas, porém, não podem ser entendidas como
“linguagem objetivante ou constatante”, ou seja, verificáveis de forma
plausível fora da própria fé. Pode-se afirmar como verdadeira a confissão de fé
professada pelos fiéis cristãos no caráter revelador decisivo de Jesus Cristo.
Para estes fiéis, o absoluto ganha em Jesus uma fisionomia viva, revelando-se
para eles como a Palavra e o Caminho. Trata-se de uma “verdade existencial”
experimentada na própria religião, mas que não pode ser objetivada como válida
para todas as religiões[50]. E
esta confissão de fé, que reforça nos cristãos a consciência da significação
salvífica do acontecimento Cristo para toda a humanidade, não pode ser usada
como “base para negar outras confissões de fé”[51]. Com
respeito à eclesiologia, encontram-se
também algumas assertivas tomadas dos documentos do Concílio Vaticano II que
podem ser entendidas no âmbito da comunidade particular: “Cremos que esta única
religião verdadeira se encontra na Igreja católica e apostólica, à qual o
Senhor Jesus confiou o encargo de levá-la a todos os homens (...)” (DH 1); “Só
pela Igreja católica de Cristo, que é o instrumento geral da salvação, pode ser
atingida toda a plenitude dos meios de salvação” (UR 3); “Esta Igreja,
peregrina na terra, é necessária para a salvação” (LG 14); “Os que ainda não
receberam o Evangelho se ordenam por diversos modos ao Povo de Deus” (LG 16)[52].
Conforme a visão dos fiéis católicos, o cristianismo apresenta-se como uma
mensagem e um caminho de salvação. Para eles, a Igreja é única e seu papel
insubstituível: tornar visível para os seres humanos a mensagem de Jesus Cristo
e a realidade do Reino, visível e operante na história. É a experiência que vivenciam a partir de
dentro de sua perspectiva devocional. A mensagem profética do cristianismo
provoca uma seriedade existencial que se traduz em envolvimento pessoal radical
e seguimento. Seguindo a linha do critério religioso
específico, o cristianismo será experimentado como verdadeira religião para os
seus fiéis. Esta percepção cristã não poderá, porém, significar exclusão da
verdade presente nas outras religiões. A partir do núcleo mesmo da mensagem
evangélica, os cristãos deverão perceber que o mistério de Deus é provocação
permanente, também para a Igreja, no sentido de sua abertura ao Reino e à
verdade presente no mistério da criação e da história. Daí a imagem importante
da Igreja peregrina, a caminho, sempre aberta às surpresas de Deus. Há que
reconhecer a singularidade cristã e católica, sem porém confundir “a
universalidade de direito do Cristo como Verbo encarnado e a universalidade do
cristianismo como religião histórica. É preciso não fazer do cristianismo uma
religião absoluta, que incluiria tudo o que há de bom nas outras religiões. Nem
o cristianismo histórico, nem a Igreja vista pelos homens são absolutos”[53] Levando-se
em conta o desafio do diálogo inter-religioso, a teologia cristã é convocada ao
exercício hermenêutico de interpretar a mensagem cristã no novo contexto do
pluralismo religioso. A mensagem cristã não possibilita uma única
interpretação, mas está permanentemente aberta a múltiplas recepções. Estas,
por sua vez, não podem pretender-se definitivas. A hermenêutica teológica não
se aplica exclusivamente aos textos fundadores do cristianismo, mas envolve
igualmente os textos da tradição cristã. O teólogo Claude Geffré propõe uma
hermenêutica conciliar. Para ele, “as definições conciliares devem ser
interpretadas à luz da dinâmica de correlação crítica entre a experiência
cristã fundamental e as novas e atuais experiências humanas”[54].
Seguindo as regras da hermenêutica teológica, determinadas formulações
assumidas pelo magistério da Igreja em certo momento histórico, podem ser
transformadas em outro momento em razão da mudança de seu alcance semântico e
de sua significação. O recurso à reformulação de certos enunciados pode ser, no
novo momento histórico, a garantia de fidelidade à própria afirmação de fé.[55] Algumas
expressões eclesiológicas definidas no Concílio Vaticano II, e retomadas em
documentos mais recentes do magistério católico, apresentam um conteúdo
semântico problemático ou discutível para o momento atual, caracterizado pelo
pluralismo religioso. É o que ocorre quando se afirma que só a Igreja “possui a
plenitude dos meios de salvação”[56], que
ela é “necessária para a salvação” (LG 14)[57], e que
os fiéis das outras tradições estão “ordenados” à Igreja (LG 16).[58]
A utilização da expressão “plenitude”, aplicada à Igreja, é ambígua, como
mostrou recentemente Claude Geffré. Para este autor, “afirmar que a plenitude
da verdade encontra-se no cristianismo, não é afirmar que ela encontra-se só na
Igreja católica, na medida em que ela não é senão uma das figuras históricas do
cristianismo. E o cristianismo mesmo, na sua tradição histórica, é somente uma
das expressões da plenitude do mistério de Deus como se manifesta no Novo
Testamento”[59].
Infelizmente, o recurso a tais expressões vem sendo utilizado de forma
discriminatória com respeito às outras tradições religiosas. Na Declaração Dominus Iesus, faz-se recurso ao
conceito de “plenitude dos meios de salvação” para diferenciar os membros da
Igreja com respeito aos adeptos das outras religiões, que segundo a Declaração,
estariam em “situação gravemente deficitária”[60].
Semelhante centralização eclesiocêntrica, encontra-se presente no documento da
Comissão Teológica Internacional sobre o cristianismo e as religiões. Segundo o
documento, “somente na Igreja, que está em continuidade histórica com Jesus,
pode-se viver plenamente seu mistério”[61]; é a
Igreja “o lugar privilegiado da ação do Espírito”[62].
Em função do acento dado à necessidade da Igreja para a salvação e da
“ordenação” à Igreja dos não-cristãos, o documento citado titubeia quando busca
tratar a questão da função salvífica das outras religiões. O máximo que
consegue afirmar, e de forma ainda insegura, é a possibilidade de uma “certa
função salvífica”, mas logo em seguida reitera que tal função não pode ser
equiparada “à função que a Igreja realiza para a salvação dos cristãos e dos
que não o são”[63]. Ao
examinar a obra de diversos teólogos que trabalham o tema do diálogo
inter-religioso, verifica-se que a maior dificuldade de avanço na reflexão
relaciona-se com o “embaraço” eclesiológico. As expressões cunhadas pela
tradição são de tal forma decisivas e vinculantes para os mesmos, que o
trabalho hermenêutico fica dificultado.[64]
Torna-se, porém, mais do que urgente o exercício de um “salto qualitativo” na
eclesiologia, que concretize um enunciado mais aberto da mesma doutrina no
contexto do crescente pluralismo religioso. 5.
Uma
eclesiologia dialógica Importantes
reflexões realizadas sobre os desafios de uma eclesiologia dialogal tem
espocado nos últimos anos, sobretudo a partir das experiências inovadoras
realizadas na Ásia. Não mais fazem sentido as teses que reiteram a idéia de uma
única religião verdadeira. Hoje em dia, a relação entre o cristianismo e as
outras religiões deve ser concebida num quadro mais orgânico da realidade
universal, em termos de “interdependência relacional”, ou de “diferentes
modalidades de encontro da existência humana com o Mistério divino”[65].
Neste quadro dinâmico, o modelo eclesiológico que se impõe é o “extroverso” ou
“dialógico”, ou seja, de uma Igreja que se afirma na relação, cuja identidade
não se traduz como produto cristalizado e imutável, mas se realiza como
“realidade vivente” (living Church).
Esta eclesiologia viva pode ser captada nos diversos documentos produzidos pela
Federação das Conferências Episcopais Asiáticas (FABC). Acionada pelo desafio
plural, a Igreja não eclipsa sua identidade essencial, mas redimensiona o exercício
de sua sacramentalidade na história. A perspectiva que se abre é de uma Igreja
“com os outros e para os outros”, voltada e orientada para o horizonte mais
amplo do Reino de Deus.[66] E este horizonte mais amplo, é igualmente
animado por uma simbologia inter-religiosa, pois o Reino de Deus é um “mistério
que provoca uma profunda relação entre todas as religiões sem ligar-se de
maneira exclusiva a nenhuma delas”[67].
Esta afirmação de uma sacramentalidade relacional da Igreja, indica que o
diálogo entre Deus e a humanidade acontece mediante a Igreja e outras formas de
mediação simbólica do Reino.[68] A
sacramentalidade da Igreja não vem entendida como “exclusiva ou exaustiva”, mas
relacional[69].
A realidade do pluralismo religioso vem, assim, integrada na própria inteligibilidade
da Igreja[70]. Esta
nova perspectiva eclesial repercute necessariamente na compreensão da missão.
Na perspectiva do pluralismo de princípio, vigora a chave hermenêutica da
presença universal do Mistério em toda a criação e história. A missão eclesial
não perde o seu lugar, mas vem redefinida em chave reinocêntrica[71].
O testemunho permanece como essencial, mas sempre entendido na dinâmica do
“intercâmbio de dons”. Os cristãos não têm porque omitir para os outros a sua
experiência de encontro com o Senhor, a alegria deste “mistério de amor”. Este
desejo de compartilhá-lo com os outros deve, porém, ser motivado por este mesmo
amor[72].
O testemunho autêntico ocorre não em razão de uma obrigação ou “mandato”. Um
testemunho realizado sob tais bases provoca, antes, a crise e o descrédito da
própria Igreja.[73]
E o fundamental não é a provocação em favor da mudança de religião, mas da
mudança de perspectiva de vida: de uma vida auto-centrada para uma vida
centrada no mistério dos outros e no mistério de Deus. Daí ser a conversão mais
profunda a que direciona todos para o mistério de Deus. 6.
A teologia
interpelada: à quisa de conclusão Os
teólogos da libertação mostraram com grande propriedade que a teologia é sempre
ato segundo. O momento prévio e primeiro é sempre pontuado pelo compromisso
vivo. Sem esta pré-condição a teologia não pode firmar-se em solo profundo e
produtivo. Aplicando ao campo aqui discutido, há que sublinhar que a
experiência do diálogo inter-religioso precede igualmente a reflexão teológica,
como ato primeiro. A teologia das religiões nasceu do solo irrigado pela
prática dialogal e é deste solo que continua a haurir suas inspirações e
hipóteses mais profundas. A teologia das religiões constitui uma resposta,
prolongamento e reapropriação teórica do diálogo inter-religioso e seus
desafios.[74] Não
só a teologia das religiões vem provocada pelo diálogo inter-religioso, mas
toda a teologia. Com base na realidade do pluralismo religioso e na práxis do
diálogo, toda a reflexão teológica vem acionada a buscar uma nova interpretação
da realidade religiosa pluriforme envolvente. No campo do cristianismo este
desafio se faz fundamental. Infelizmente, tanto a mentalidade comum dos
cristãos como a reflexão teológica, “continuam trabalhando inconscientemente
com grande parte dos pressupostos anteriores”[75].
Verifica-se ainda a presença, sutil ou velada, de um axioma que moldou toda a
tradição cristã: “extra ecclesiam nulla
sallus”. Este axioma constitui a expressão ideológica da pretensão que tem
movido a Igreja católica de ser a única religião verdadeira. A terminologia
teológica que anima ainda hoje muitos pregadores cristãos e também teólogos,
como indica Dupuis, está ainda eivada de um “vocabulário deletério com respeito
aos ‘outros’”. Vigora ainda a presença negativa de termos como “pagãos”,
“infiéis”, “não-cristãos” etc. Faz-se necessário e urgente não apenas uma
“purificação da memória”, mas igualmente uma “purificação da linguagem
teológica”.[76]
A
abertura teológica que acompanhou o Concílio Vaticano II (1962-1965) já
significou um primeiro passo de sensibilização para as outras tradições
religiosas. Permanece, porém, como um desafio imprescindível um “salto
qualitativo da teologia cristã”, em todos os seus tratados, no sentido de uma
maior valorização e fundamentação teológica da experiência religiosa dos
outros. Trata-se de condição essencial para a manutenção da credibilidade da
mensagem cristã no mundo multi-cultural e multi-religioso da atualidade.[77]
Abre-se aqui um espaço fundamental para a dimensão hermenêutica da teologia,
enquanto possibilidade real de “alargamento do horizonte do discurso
teológico”. Uma teologia hermenêutica busca correlacionar de forma criativa a
experiência contextual presente e o testemunho da experiência fundante confiada
à memória da tradição eclesial. O pensamento teológico é convidado a inserir-se
numa dinâmica ou movimento criativo que articula de forma viva o passado e o
presente, expondo-se, assim, ao risco de uma interpretação nova do cristianismo
para o tempo presente.[78] Em
texto alvissareiro da década de 60, o grande teólogo alemão Karl Rahner lançou
as bases de questionamento da assim chamada “teoria do acabamento”, que definia
as outras religiões como “religiões naturais”, enquanto expressão do movimento
do ser humano para Deus. Segundo esta visão, só o cristianismo seria uma
religião sobrenatural, sendo que todas as outras tradições encontrariam nele o
seu acabamento e realização.[79] Para
Rahner, as outras religiões não apresentam unicamente “elementos de uma natural
crença em Deus”, mas igualmente “substanciais traços sobrenaturais da graça,
concedida por Deus ao homem em razão de Cristo”[80].
Esta tese de Rahner reaparecerá no decreto Ad
gentes (n.9), do Concílio Vaticano II: “O que de verdade (veritatis) e graça (gratiae) há no coração e no espírito dos homens ou nos ritos e
culturas próprias dos povos, não só não se perde, mas é purificado, elevado e
consumado para a glória de Deus(...)”[81]. O
espírito que preside este número da Ad
Gentes encontrará ressonância em documentos mais recentes do magistério
como Diálogo e Missão (1984) e Diálogo e Anúncio (1991) e o seu alcance é
revelador, como indica o teólogo Andrés Torres Queiruga: Reconhecer que há ‘verdade e
santidade’ nas demais religiões significa, direta e imediatamente, que os
homens e mulheres que as praticam se salvam nelas e por elas; e não a simples
título individual, nem muito menos à margem ou apesar delas. O que, por sua
vez, supõe uma guinada de cento e oitenta graus na perspectiva, pois isso
eqüivale a dizer que Deus está se revelando e exercendo a sua salvação em todas
e cada uma das religiões, sem que jamais algum homem ou mulher tenham sido
privados da oferta de sua presença amorosa.[82] A
preservação deste fundamental espírito de abertura constitui a grande tarefa
teológica para este novo milênio que se inicia. Uma abertura que possa suscitar
o encorajamento teológico necessário para ampliar a compreensão dos desígnios
misteriosos de Deus e dos caminhos que os realizam. (Publicado
na revista Perspectiva Teológica v.
34, n. 93, p. 155-177, 2002) [1]
K-J.KUSCHEL & W.BEUKEN, “Editorial - A violência assusta – como superá-la”,
Concilium (Br) n. 272 (1997) 5. Ver
também: F.HOUTART, “O culto da violência em nome da religião”, Concilium (Br) n. 272 (1997) 7-17. [2]
J.SARAMAGO, “O fator Deus”, Folha de São
Paulo, 19 de setembro de 2001, p. 8 – Especial Guerra na América;
S.RUSHDIE, “O nome do problema é Deus”, Folha
de São Paulo, 17 de março de 2002,
p. A 29; U.GALIMBERTI, “Quando gli dei prendono le armi”, La Repubblica, 06 novembre 2001. [3]
C.GEFFRÉ, Profession Théologien:
quelle pensée chrétienne pour le XXI siècle? Paris: Albin Michel, 1999, pp.
33-34 ( tr. it. : Professione teologo:
quale pensiero cristiano per il XXI secolo? Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001 ). [4]
E.SCHILLEBEECKX, “Religião e violência”, Concilium
(Br) n. 272 (1997) 171. [5] JOÃO
PAULO II, “Discorso di Giovanni Paolo II”, Il
Regno-Documenti n. 3 (2002) 76. [6]
G.GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia,
Rio de Janeiro: Zahar, 2001, p. 84. [7] J-M R.TILLARD, Credo
nonostante..., Bologna: EDB, 2000, p. 34. [8] M.BUBER,
Eu e tu, São Paulo: Cortez &
Moraes, 1977, p. 32; FABC, “Teses sobre o diálogo inter-religioso”, Sedoc 33 / n. 281 (2000) 51; JOÃO PAULO
II, Ut Unum Sint, São Paulo: Paulus,
1995, n. 28. [9] SECRETARIADO
Para os Não Crentes, A Igreja e as outras
religiões, São Paulo: Paulinas, 2001, n. 3. Trata-se do documento conhecido
como Diálogo e Missão (DM), publicado originalmente em 1984. [10] FABC, Teses sobre o diálogo inter-religioso,
doc.cit., p. 62 e tb. 60-61. Como indica o documento da FABC, “o diálogo é
um processo. Ele começará normalmente com a tolerância e a coexistência
pacífica. Então ele vai se transformando em um diálogo de vida, promovendo a
aceitação e até mesmo a admiração mútuas.”. Como passos seguintes podem ocorrer
a colaboração em projetos comuns e a partilha em profundidade das experiências
espirituais. Ibidem, p. 63. [11]
P.TILLICH, Le christianisme et les
religions, Paris: Aubier, 1968, p. 133. Este traço essencial do diálogo não
foi captado pela Dominus Iesus, para
a qual a paridade que é pressuposto do diálogo refere-se exclusivamente à
“dignidade pessoal das partes, não aos conteúdos doutrinais”: CONGREGAÇÃO para
a Doutrina da Fé, Declaração Dominus
Iesus, São Paulo: Paulinas, 2000, n. 22. [12]
C.GEFFRÉ, Croire et interpréter,
Paris: Cerf, 2001, p. 102-103 ( tr. it. : Credere
e interpretare: la svolta ermeneutica della teologia, Brescia: Queriniana,
2002). [13]
J.DUPUIS, Rumo a uma teologia cristã do
pluralismo religioso, São Paulo: Paulinas, 1999, p. 516. [14]
PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso, Diálogo e anúncio, Petrópolis: Vozes, 1991, n. 47. Este documento
será cifrado como DA. [15]
C.GEFFRÉ, Croire et interpréter,
op.cit., p. 103. [16]
J.O’LEARY, La vérité chrétienne à l’âge
du pluralisme religieux, Paris: Cerf, 1994, p. 46. Em direção semelhante
afirmou Schillebeeckx que “há mais verdade (religiosa) em todas as religiões no
seu conjunto do que numa única religião, o que também vale para o
cristianismo”: E.SCHILLEBEECKX, História
humana revelação de Deus, São Paulo: Paulus, 1994, p. 215. [17]
E.SCHILLEBEECKX, História humana revelação de Deus, op.cit., p. 215; J.DUPUIS, Rumo a uma teologia cristã do pluralismo
religioso, op.cit., p. 521. [18]
SECRETARIADO para os Não-Cristãos, A
igreja e as outras religiões, doc.cit., n.35. [19] O grande
místico cristão, Thomas Merton, expressou e vivenciou de forma admirável esta
experiência de comunicação em profundidade. Para ele, só é capaz de alcançar
tal nível de relação aquele que ultrapassa a prática das tradições exteriores:
“deve ser um exemplo vivo da realização tradicional e interior. Deve estar
completamente aberto à vida e à nova experiência por ter utilizado
integralmente sua própria tradição e a ter ultrapassado. Isto lhe permitirá
encontrar a disciplina de um outro, a tradição aparentemente estranha e remota,
e encontrar um terreno comum de entendimento verbal com ele. O nível
‘pós-verbal’ seria, pelo menos idealmente, aquele em que ambos se encontram
além de suas próprias palavras e de seu próprio entendimento, no silêncio de
uma experiência máxima, suprema, que possivelmente não poderia ocorrer se eles
não se tivessem encontrado e falado...”: T.MERTON, O diário da Ásia, Belo Horizonte: Editora Vega, 1978, p. 248. [20] J.DUPUIS, Il
cristianesimo e le religioni, op.cit., p. 27; R.PANIKKAR, Entre Dieu et le cosmos, Paris: Albin
Michel, pp. 150 ,167,172. [21]
P.RICOEUR, Em torno ao político: leituras
1, São Paulo: Loyola, 1995, pp. 188-189; J-M.R.TILLARD, Dialogare per non morire, Bologna: EDB, 2001, pp. 34-35. [22] DALAI
LAMA, A bondade do coração: uma
perspectiva budista sobre os ensinamentos de Jesus, Lisboa: Edições Asa,
1997, p. 55; [23]
M.LUCCHESI, Os olhos do deserto, Rio
de Janeiro: Record, 2000, pp. 56-57. [24]
C.GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia, op.cit.,
pp. 69-73. [25] Ibidem,
p. 85. [26]
L.STRAUS, “Raça e história”, in Id. Os
pensadores, São Paulo: Abril Cultural, 1980, pp. 66-67; C.GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia, op.cit.,
p. 75. [27]
L.STRAUSS, “Raça e história”, in op.cit., p. 66. [28]
C.GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia, op.cit.,
p. 76. [29]
P.KNITTER, Una terra molte religioni,
Assisi: Cittadella Editrice, 1998, p. 33. [30] In
J.DUPUIS, Rumo a uma teologia do
pluralismo religioso, op.cit., p. 517-518. [31] R.PANIKKAR, Entre
Dieu et le cosmos, op.cit., p. 166. [32]
J.DUPUIS, Rumo a uma teologia cristã do
pluralismo religioso, op.cit., p. 526. Para Dupuis, o pluralismo religioso
encontra o seu fundamento na “imensidade de um Deus que é amor e comunicação”.
A iniciativa de auto-comunicação deste mistério de amor - muitas vezes e de
forma diversificada - nas tradições religiosas, expressa a natureza mesma de
sua comunicação transbordante à humanidade: uma maneira de “prolongar para fora
da vida divina a comunicação plural intrínseca àquela mesma vida.”: J.DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, op.cit., pp. 468-469 e 43. [33]
SECRETARIADO para os Não-Cristãos. A
Igreja e as outras religiões, doc.cit., ns. 41, 22 e 26. [34] Cf.
E.SCHILLEBEECKX, História humana
revelação de Deus, op.cit., pp. 212 e 216; J.DUPUIS, Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, op.cit., pp.
526-528; Id. Il cristianesimo e le
religioni, op.cit., pp. 42-43 e 466-470; C.GEFFRÉ, Croire et interpréter, op.cit., pp. 93-100; M.AMALADOSS, Rinnovare tutte le cose: dialogo,
pluralismo ed evangelizazione in Asia, Roma: Arkeios, 1993, pp. 123-140;
R.PANIKKAR, Entre Dieu et le cosmos, Paris:
Albin Michel, 1998, p. 166. [35] O que já
pode ser observado na Declaração sobre a evangelização da Ásia hoje, resultado
da Primeira Assembléia Plenária da FABC, realizada em Taiwan em abril de 1974.
Uma série de outros documentos importantes desta mesma Federação de Bispos ou
das repartições a ela associadas estarão sintonizados com esta perspectiva de
abertura. Cf. FEDERAZIONE delle Conferenze Episcopali Asiatiche, Documenti della Chiesa in Asia,
Bologna: EMI, 1997. [36] Ibidem,
p.62 (n. 70). O documento da I Assembléia da Federação dos Bispos Asiáticos não
se limita, porém, a afirmar a positividade das outras tradições religiosas.
Sinaliza um avanço ao mostrar que as religiões não significam somente
experiências naturais (“de baixo”), mas expressam a presença de Deus que atrai
para si os povos asiáticos. Nesse sentido, foram acolhidas como “instrumento
mediante o qual a iniciativa de Deus entrar em comunhão com o homem encontrou
realização, e continua a encontrá-la ainda hoje”: M.M.QUATRA, Regno di Dio e missione della Chiesa nel
contexto asiatico: uno studio sui documenti della FABC (1970-1995), Roma,
1998, Tese (Doutorado em Missiologia) – Faculdade de Missiologia, Pontifícia
Universidade Gregoriana, p. 185. [37] M.M.QUATRA, Regno di Dio..., op.cit., p. 515. [38] FABC, O
que o Espírito diz às Igrejas, in Sedoc 33
/ n. 281 (2000) 45. [39]
E.SCHILLEBEECKX, História humana
revelação de Deus, São Paulo: Paulus, 1994, p. 213; J.S.O’LEARY, La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme
religieux, Paris: Cerf, 1994, p. 13; W.ARIARAJAH, La Biblia y las gentes de otras religiones, Santander: Sal Terrae,
1998, p. 64-65. [40] A atual
dinâmica presente no mundo das Igrejas de afirmação da identidade, e
radicalizada nos movimentos fundamentalistas, expressa “uma forma de
auto-afirmação e, freqüentemente, uma expressão do temor de perder a si mesmo”.
As dificuldades de abertura ao ecumenismo (e ao diálogo inter-religioso)
traduzem, na prática, o temor da abolição da “identidade confessional” :
W.KASPERS, “Situazione e visione del
movimento ecumenico”, Il
Regno-Attualità (It) n. 4 (2002) 136. [41]
CONGREGAÇÃO para a Doutrina da Fé, Declaração
Dominus Iesus, doc.cit., n. 4. [42] W.ARIARAJAH, La
Biblia y las gentes de otras religiones, op.cit., p. 115 e 119. [43]
PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso, Diálogo e anúncio,
doc.cit. n. 31. [44] D.TRACY, Pluralidad
y ambigüedad: hermenéutica, religión, esperanza, Madrid: Trotta, 1997, p.
139. [45] H.KÜNG, Teologia a caminho: fundamentação para o
diálogo ecumênico, São Paulo: Paulinas, 1999, p. 262. [46]
E.SCHILLEBEECKX, História humana
revelação de Deus, op.cit., p. 211. [47]
C.DUQUOC, “Credo la Chiesa”: precarietà
istituzionale e Regno di Dio, Brescia: Queriniana, 2001, p. 26. Como sublinha
Duquoc, a inquisição não nasceu do laxismo, mas do exercício zeloso pela fé e a
verdade: Ibidem, p. 135. [48] H.KÜNG, Teologia a caminho, op.cit., p. 262. [49] Não
creio ser pertinente a crítica implícita tecida pelo Documento da Comissão
Teológica Internacional à criteriologia de Küng, ao sublinhar que tal
perspectiva acaba por “diminuir ou privatizar” o problema da verdade das
religiões. O que ocorre, de fato, é que esta complexa questão não pode ser
trabalhada de forma discriminante para com as outras religiões. Já
Schillebeeckx sustentou que esta questão deve esta situada num “círculo
hermenêutico” e sua resposta definitiva somente em chave escatológica. Cf.
E.SCHILLEBEECKX, História humana
revelação de Deus, op.cit., p. 210-211. [50] H.KÜNG, Teologia a caminho, op.cit., p p. 284 e 286; E.SCHILLEBEECKX, História humana revelação de Deus, op.cit.,
p. 190. |