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ROMPER O MAL-ESTAR NA MISSÃO Os povos indígenas e a Igreja pós-conciliar[1] Paulo
Suess
suess@uol.com.br A história da relação entre povos indígenas e Igreja é marcada por uma sucessão de ‘desconfortos’ que, aparentemente e em escala menor, continuam até hoje. A partir desta constatação se impõe a pergunta se esses desconfortos, no passado, eram evitáveis e hoje, olhando para o futuro, são corrigíveis. O ‘mal-estar na civilização’, segundo Freud, é expressão de uma ambivalência estrutural, proveniente de ideais de felicidade e prazer que nunca podem ser alcançados: “O programa de tornar-se feliz, que o princípio do prazer nos impõe, não pode ser realizado; contudo, não devemos – na verdade, não podemos – abandonar nossos esforços de aproximá-lo da consecução, de uma maneira ou de outra.”[2] Pode a missão escapar deste desconforto cultural e civilizatório embutido no cristianismo que quer, através do seu caminho de salvação, a felicidade de toda a humanidade, cuja realização está norteada pelo imperativo do ‘amor maior’. Como articular a totalidade quantitativa e qualitativa com o ‘amor maior’? Este amor, antes de admitir a prática de violência contra os outros, oferece a própria face e a própria vida. Limitar o caminho da felicidade ao próprio caminho sempre levará à exclusão ou ao impasse de forçar os outros à incorporação na própria felicidade.[3] A suposta auto-exclusão e infelicidade da maior parte da humanidade que não faz parte da felicidade padronizada pelo cristianismo tampouco tranqüiliza as consciências cristãs. Qualquer atitude – de não ter feito o suficiente para a incorporação do outro ou de ter feito por meios de poder e violência - causa sentimentos de culpa. Assim o cristianismo se torna bode expiatório e causador de culpa por tudo: pelo excesso de zelo missionário cujos vestígios se encontram ainda na ‘guerra santa’ e na ‘intolerância religiosa’ e pelo relaxamento do zelo missionário supostamente presente nos paradigmas da ‘evangelização implícita’, do ‘diálogo inter-religioso’ e na formula que considera todo ser humano um ‘cristão anônimo’. Por conseguinte, setores ‘zelosos’ e ‘relaxados’ são marcados por sentimentos de culpa e se acusam reciprocamente; uns pela violência dos meios aplicados, outros pela diluição e transferência de conteúdos para o campo social que lhes supostamente impede de pregar “todo o evangelho”. Ambos setores compensam seus sentimentos de culpa, muitas vezes, com discursos apologéticos e com ‘cara feia do sofredor pela causa’ que apontam para a escassez de felicidade em sua vida por falta ou por excesso de auto-estima. Estas são algumas questões de fundo deste texto: a prática da missão sem culpa, sem sacrificialismo que está sempre na origem de uma violência, afinal, “viver e não ter vergonha de ser feliz”. Também o tempo pos-conciliar não venceu ainda o mal-estar na missão. Ele é o ‘demônio’ que nos procura atacar pelas costas. O venceremos, não pela fuga, porque ele é mais rápido, nem pelo confronto, porque ele é mais forte, mas pelo diálogo e a razão da nossa esperança. 1. O
mal-estar Seis anos depois do Concílio Vaticano II, a declaração dos antropólogos que participaram, de 25 a 30 de janeiro de 1971, em Barbados, do ‘Simpósio sobre a fricção interétnica na América do Sul’, causou um mal-estar muito grande na comunidade missionária.[4] Segundo os antropólogos, "o conteúdo etnocêntrico da atividade evangelizadora" das missões religiosas está baseado:
Em virtude desta análise, os antropólogos propõem "acabar com toda atividade missionária" e exigem sua revisão radical. Os missionários devem:
Por fim, Barbados propõe medidas que hoje são amplamente respaldadas na prática pastoral:
O Encontro Ecumênico de Assunção, em março de 1972, com representantes de nove países, respondeu à Declaração de Barbados I (1971) e à sua proposta de uma moratória para a atividade missionária.[5] O Documento Final do encontro reconhece que "nossas Igrejas, mais de uma vez, têm sido coniventes ou instrumentalizadas por ideologias e práticas opressoras do homem". Mas, segundo o documento, os erros históricos não anulam a razão de ser da Igreja, que tem a missão de "descobrir a presença de Deus Salvador em todo povo e cultura". Por fim, os missionários reunidos em Assunção se comprometem a abrir espaço para o diálogo e a participação dos próprios índios na pastoral missionária que deverá visar uma "libertação integralmente humana e profundamente cristã". De fato, não era difícil apontar missões cuja atuação, na época, confirmou as denúncias de Barbados. Ainda em 1978, o missionário e antropólogo Alcionílio Brüzzi Alves da Silva, por exemplo, insistiu no imperativo civilizatório da missão: "Em nossas freqüentes excursões de exploração e estudos desde 1947, temos não sem emoção nossa, verificado uma ânsia de civilizar-se por parte daqueles indígenas, ânsia que se traduzia algumas vezes no pedido insistente que ficássemos entre eles."[6] O missionário que passou praticamente toda a sua vida profissional nas missões do Rio Negro (AM), afirma sem hesitação: "Praticamente as Tribos do Uaupés não apresentam religião alguma. E, conseqüentemente estão sob o peso asfixiante de crenças e práticas mágicas. Dispensa provas a vantagem de uma convivência longa (...) com pessoas de alta cultura e elevada religiosidade e moralidade, como os Missionários. E como são de lamentar-se os inconvenientes de contatos só com caboclos, semi-índios, semi-civilizados, marginais da civilização, da moralidade e da religião. (...) Quiçá melhor que o termo Catequese, se deva falar de um Processo Civilizador da Missão Salesiana do Rio Negro (MSRN)."[7] O objetivo e o efeito da passagem pela missão é assim descrito pelo missionário: "E voltam entre os seus 'irmãos' com a mente mais esclarecida, um conforto material maior, uma crença no Deus Criador do céu e da terra, Senhor, Juiz e Pai, e uma esperança de uma velhice menos triste, alentada pelas esperanças de uma vida futura feliz e sem termo."[8] E a respeito dos destinatários preferenciais desta missão, o missionário defende antigas práticas: "Os maiores esforços devem ser dirigidos para a geração nova. Para esta a MSRN procurou criar no mais longínquo da selva amazônica um ambiente de civilização, onde, sem atritos, sem violência, o indígena vá assimilando, quase sem o perceber, uma civilização humana, cristã e brasileira. São os internatos, aos quais a criança, filha de pais indígenas, talvez se tenha apresentado mais nua na alma do que no corpo (...)."[9] A missão civilizadora é a missão das ‘melhores intenções’. "Erraram? Pode ser... Mas amaram!", exclama o frei Leonardo Trotta, ao referir-se ao seus confrades mártires de Alto Alegre, e o padre geral, perguntado sobre a nota que ele daria aos seus confrades missionários do Maranhão, responde com generosidade: "dez com louvor".[10] A missão civilizatória é, além de ser autocomplacente e apologética, também dispendiosa. Obras pesadas fazem parte de seu processo evangelizador: "Este processo exige despesas de milhões, que são subministrados, em parte, pelas Verbas oficiais e, em parte, pelas doações de instituições eclesiásticas ou particulares. Exige, porém, muito mais do que isto; exige (...) um espírito de sacrifício que muitas vezes, raia pelo heroísmo, sacrifício que só um intenso amor de Deus, o amor da Pátria e o senso da fraternidade humana podem suscitar e manter."[11] A missão civilizatória silencia o elemento profético da evangelização e tenta resolver os conflitos na negociação ‘em alto nível’. Ela ganhou elogios dos governantes e reconhecimento das nunciaturas.[12] "O índio brasileiro, neste longínquo rincão de nossa pátria, não poderia ter melhor assistência"[13], avalia, em 19 de maio de 1974, o então presidente da Funai, general Ismarth de Araújo Oliveira, a Missão do Rio Negro. Silenciando os povos indígenas e jogando a sua memória de paixão e ressurreição no rio do esquecimento, a missão civilizatória evita os conflitos e endossa as explicações oficiais nas quais assassinatos se tornam ‘acidentes’ e conquistas, ‘encontros de culturas’. Esta prática missionária não foi a prerrogativa de um ou outro instituto missionário. Existiam nas Américas da época também outras missões que igualmente confirmaram as denúncias dos antropólogos de Barbados. Poder-se-ia apontar missões no Nordeste e de paróquias, no Sul do país, com sua pastoral de ‘bugres’. Hoje, setores significativos da Igreja desenvolvem uma nova pastoral no espaço conflitivo entre as pulsões de vida (Eros) e destruição (Tanatos). O mal-estar na missão não se limita ao mal-estar com determinados setores eclesiais que negociam a paz (o suposto ‘bem-estar’) com os poderes no interior dos sistemas ou ao mal-estar sobre o paternalismo das ‘boas intenções’. Também a ‘missão libertadora’, em outro nível, não escapa do mal-estar inerente à luta pela vida que exige ‘sacrifícios’. Tanto um ‘Lunkenbein acomodado’ como um ‘Lunkenbein sacrificado’ causa mal-estar.[14] Ainda diante do cadáver do missionário e do índio na Missão Bororo, uma religiosa exclamou: “O que dirão agora os nossos benfeitores!” Viver significa resistir contra a morte. As culturas são sempre culturas de resistência. E onde a missão se alia a esta resistência, exige abrir mão do aconchegante incesto eclesial, da menoridade auto-imposta (Kant) e da regressão prazerosa em benefício da exogamia, do caminho pelo deserto, da intervenção nos conflitos dos pobres, da presença nos confins do mundo, do cantar adulto em terra estranha. E quanto mais exogâmica a missão se torna, mais ela cria consciência de suas amarras endogâmicas, sistêmicas, incestuosas. No interior da Igreja, o ideal da exogamia missionária radical, Freud diria, o Eros, de uma ou outra maneira, fica sempre a meio caminho, por causa do Tanatos.[15] Eis o mal-estar na missão: a culpa pela incoerência pode-se transformar em apologia da mediocridade. O shalom, estacionado a meio caminho, pode-se tornar barbárie. A missão salvífica pode-se colocar a serviço da repressão. A missão exige um trabalho permanente de luto e de discernimento entre o desejo e os princípios de esperança e realidade. 2. O
novo enfoque do Vaticano II A pressão do mundo moderno e a abertura do Concílico Vaticano II (1962-1965) tiveram um impacto sobre o relacionamento entre Igreja e povos indígenas. Nem sempre o tempo pós-conciliar coincide com um tempo pós-colonial. Continuam até hoje práticas e mentalidades baseadas mais na eclesiologia do Vaticano I do que na Lumen gentium ou na Gaudium et spes do Vaticano II. O espaço deste texto não permite a reconstrução histórica da relação entre povos indígenas e Igreja do passado. Mesmo assim é memória da paixão e ressurreição dos índios crucificados na história. Ao resgatar a memória dos condenados da terra da esfera do privado ou do proibido, um texto teológico é sempre também um texto político de reconstrução histórica e projeção utópica. Mas os povos indígenas não são apenas ameaçados pelo simples esquecimento. Também a comemoração – a comemoração dos “500 anos” e o “jubileu 2000” podem servir de exemplo – pode ser uma maneira sofisticada e cultural de esquecimento. O culturalmente correto e lembrado, as respectivas ondas de uma época, o padrão de santidade que serve, em correspondência com determinadas prioridades políticas e espirituais de um pontificado, para as canonizações, e o mainstream da ciência são afluentes do rio Lete, rio do esquecimento. O que não foi publicado em inglês, de cinco anos para cá e em determinadas revistas de renome, recebe o carimbo do forget it.[16] Mártires e hereges, pobres e excluídos, outros e minorias que são a memória evangelicamente significativa de sua época, apontam para este imperativo de conveniência política do forget e delete. A Igreja do Vaticano II se entende essencialmente missionária (cf. Ad gentes 2 e 6, Lumen gentium 1) e, ao contextualizar-se na Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano de Medellín (1968), se tornaria explicitamente libertadora. A novidade do Concílio não estava na missionariedade como tal. Também a cristandade colonial hasteava a bandeira da missionariedade. Missão significava expansão territorial e incorporação jurídico-espiritual num espaço de plenitude salvífica, representado pela Igreja. A missão da cristandade é endogâmica, narcísica, eclesiocêntrica. Ela anunciava o Reino como uma extensão da Igreja. O Vaticano II, com sua compreensão da ‘natureza missionária’ da Igreja, transformou o olhar narcísico sobre si mesmo num olhar ad extra, sobre o mundo. A ‘essência missionária’ do Vaticano II é exogâmica. Ao enamorar-se com as necessidades concretas da humanidade, e compreendendo a humanidade como humanidade mutilada que clama, sobretudo nos pobres, por libertação, a Igreja gera novos filhos e filhas, não resultados de uma relação endogâmica e incestuosa com suas deformações de infantilidade e subserviência, mas filhos e filhas adultos e livres. Os pobres, na compreensão original do Concílio, não são apenas destinatários de uma opção, mas povo de Deus e sujeitos de uma nova evangelização.[17] A obra da redenção que Jesus Cristo realizou “na pobreza e na perseguição” (Lumen gentium 8), a Igreja realiza “no seguimento do mesmo caminho” (ibid.). Só a Igreja dos pobres é capaz de realizar o projeto de Jesus na pobreza e com os pobres. Nos pobres, “entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus, a Igreja avança” (ibid.), se constitui povo de Deus e procura servir a Cristo. Na práxis missionária junto aos povos indígenas dos anos pós-conciliares e pós-Medellín se percebeu, que a categoria ‘os pobres’ precisava ser matizada, porque os povos indígenas não cabiam simplesmente como ‘os pobres dos mais pobres’ nesta abordagem. No campo teológico-pastoral emergiu – primeiramente contra uma certa resistência dos ‘clássicos’ da teologia da libertação, depois já com mais tolerância - a categoria do “outro” e da “alteridade” que tem como base material e espiritual, não a carência social, como a pobreza, mas a riqueza cultural dos sujeitos históricos, sempre ameaçada, mas também base de sua resistência histórica. A sobrevivência, resistência e continuidade históricas dos povos não tem por base a sua pobreza, mas seu projeto de vida, codificado em suas culturas. As culturas sempre são culturas de resistência, memórias da vida que venceu a morte, já que a vida só existe na resistência contra a morte. ‘Pobreza’ e ‘alteridade’ não devem ser confundidas, nem separadas. Os outros-não-pobres representariam a classe média ou alta que construiu o seu estatuto de classe à custa dos pobres e os pobres-não-outros seria a generalização de uma classe social, onde a diversidade de projetos de vida se tornaria um obstáculo e não uma contribuição para o bem comum e a libertação de todos. Para enfatizar essa vinculação se tem adotado o conceito ‘pobre-outro’ ou, mesmo falando somente dos pobres, deve-se sempre subentender a sua diversidade cultural de projetos concretos. Por isso, as Conferências Gerais do Episcopado Latino-Americano de Puebla (1979) e Santo Domingo (1992) – apesar de todas as ambigüidades da última - acrescentaram à ‘opção pelos pobres’ e à ‘Teologia de Libertação’ também as questões da inculturação, não como alternativa mas como complemento necessário. A comunidade eclesial nunca separou estes dois mistérios. A eucaristia é a memória do “Verbo que se fez carne” e do “mistério pascal”. O tempo solar de Natal aponta – no solstício da noite mais escura – para o processo da encarnação crescente. E na festa da lua cheia de Páscoa reflete a luz da libertação em Jesus Cristo sobre o mundo. 3. A
leitura do Vaticano II pelo Cimi Por causa da questão da terra e da cultura, o chão das aldeias indígenas é um sismógrafo que registra os mínimos tremores macroestruturais, sejam estes de natureza política, econômica ou religiosa. O Vaticano II foi um destes acontecimentos macroestruturais no interior da Igreja Católica que repercutiu fortemente nos microcenários pastorais. Suas intenções foram lentamente contextualizadas na América Latina em inúmeras conferências e encontros. O Vaticano II e, em seguida, a Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano (1968), em Medellín, ainda não tematizaram a ‘questão étnica’. Trataram, sim, da ‘promoção da cultura’ (Gaudium et Spes, 53-59), da ‘liberdade religiosa’ (Dignitatis Humanae), do ‘valor salvífico’ das religiões não-cristãs e do ‘diálogo’ com os seguidores de outras religiões (Nostra aetate, 2).[18] "Diálogo" é a palavra-chave do Vaticano II, como ‘libertação’ se tornou a palavra-chave de Medellín. O papa João XXIII, logo no início do concílio, em sua Carta Encíclica sobre a Paz dos Povos, de 1963, qualificou a descolonização dos povos como um "sinal do tempo", que marca uma nova época. A auto-compreensão da Igreja pós-conciliar como “essencialmente missionária” permitiu um olhar mais concreto para o mundo e sua realidade. E essa Igreja missionária se compreende como povo de Deus em peregrinação, constituída pelos pobres que anseiam por sua libertação. Na diversidade de suas culturas codificaram seus múltiplos projetos de vida. Através da inculturação nestes projetos, a comunidade missionária vive o seguimento de Jesus. Na inculturação, o mistério da encarnação se contextualiza – no tempo, no espaço e na convivência - como lugar teológico (Santo Domingo, 13). Este é o pano de fundo teológico da nova presença missionária junto aos povos indígenas que norteou o Conselho Indigenista Missionário (Cimi). Até o início dos anos
setenta não existia uma pastoral indigenista de conjunto. A pastoral junto aos
povos indígenas estava predominantemente sob a responsabilidade de prelazias,
entregues a ordens e congregações religiosas. Estas, em sua maioria, obedeceram
antes a lógicas congregacionais que a prioridades pastorais. Na época da
fundação do Cimi, em 1972, a sociedade brasileira e as Igrejas locais, em seu
conjunto, não acreditavam na possibilidade de que os povos indígenas poderiam
ter um futuro próprio, como povos e nações. O documento-denúncia "Y-Juca-Pirama, o índio: aquele que deve morrer", foi - na mesma semana em que o Estatuto do Índio saía publicado no Diário Oficial - uma resposta de bispos e missionários ligados ao Cimi à política indigenista do governo. Ao lado da denúncia figura o anúncio: "Nada faremos em colaboração com aqueles que visam 'atrair', 'pacificar' e 'acalmar' os índios para favorecerem o avanço dos latifundiários e dos exploradores de minérios" (...). Nosso trabalho não será 'civilizar' os índios". (...) Chegou o momento de anunciar, na esperança, que, aquele que deveria morrer é aquele que deve viver".[19] Na década
desenvolvimentista dos anos 70, seguida pela década perdida dos anos 80, as
palavras “civilização”, “progresso” e “desenvolvimento” exerceram ainda um
certo fascínio e sua contestação era difícil. Geralmente, considerava-se a
questão indígena uma “causa perdida”. Parecia lógico que o caminho indicado
para o futuro dos 90.000 (segundo dados do governo militar da época) ou 180.000
índios, segundo o recenseamento do Cimi de então, seria a integração nos
padrões culturais e jurídicos da sociedade nacional e a assimilação étnica e
religiosa. A perspectiva de integração na sociedade classista dispensaria a
demarcação das terras dos índios e a sua proteção específica, a perspectiva da
conversão dispensaria o diálogo inter-religioso e a inculturação. A integração,
na chamada comunidade nacional, tornou-se a nova modalidade do etnocídio. O povo Nambikuara foi vítima exemplar dessa política. A
Funai, com seu presidente general Bandeira de Melo, retirou os índios de seu
território que então seria atravessado pela BR-364. Retirados os índios, a Funai
emitiu certidões negativas - atestados de que na região do vale do Guaporé não
havia mais índios -, e a Superintendência para o Desenvolvimento da Amazônia
(Sudam) chamava, através de incentivos fiscais, as firmas colonizadoras. Mas os
Nambikuara voltaram para seu habitat. Entre 1968 e 1979, o vale do Guaporé foi
distribuído entre 22 firmas agropecuárias. No Natal de 1971, equipes da FAB e
da Funai tiveram de resgatar de helicóptero os índios dispersos pelo vale. Os
que escaparam da fome, tiveram sarampo. Na epidemia, morreu toda a população
Nambikuara menor de 15 anos. O notícia da "Biafra brasileira" correu
pelas manchetes dos jornais.[20]
Foi neste contexto, no contexto da construção da Transamazônica no governo do general Garrastazu Médici (1969-1974) e no contexto das denúncias de Barbados que o Cimi iniciou seu trabalho com a ‘opção pelos povos indígenas’, propondo a ruptura com o modelo desenvolvimentista em marcha e assumindo uma pastoral específica, integral e amplamente articulada. Uma solução justa da questão das terras dos povos indígenas exigiria mudanças profundas do modelo econômico e sócio-político vigente, com seus pilares de acumulação, autoritarismo e hegemonia política do economicamente mais forte. Obviamente, essa opção causou conflitos, não somente frente ao Estado, mas também no interior das Igrejas locais. Sobretudo a pergunta para onde caminhariam os povos indígenas dividiu os espíritos. O Cimi começou com um ato de fé e esperança no futuro dos povos indígenas num momento em que a política indigenista oficial e os setores articulados com o governo já deram a ordem de não ressuscitar o “paciente agonizante” na UTI do progresso. Os jornais falavam do ‘inevitável desaparecimento’ dos povos indígenas. Mesmo indo a pique a bordo de um navio – réplica daquela nau de Cabral – com mastro quebrado, a classe dominante levanta já 500 anos as suas taças com cachaça e sangue, dando vivas à morte dos índios sem terra. Cada um dos povos indígenas tem uma história traumática sobre o contato com a ‘comunidade nacional’ a contar. A partir de 1987, milhares de garimpeiros invadiram as terras dos Yanomami, desorganizaram a economia indígena, desarticularam sua cultura e depredaram o meio ambiente. Poluíram os rios com mercúrio e espalharam doenças e morte. Em dois anos, mais de 1500 Yanomami morreram. Aldeias inteiras desapareceram. Em agosto de 1987, o governo Sarney expulsou os missionários da Missão Catrimâni e as equipes médicas da Comissão pela Criação do Parque Yanomami (CCPY). Eram as testemunhas que podiam denunciar o genocídio em andamento. Em 1988, diariamente pousavam mais de 100 pequenos aviões em pistas clandestinas no território dos dez mil Yanomami. Os povos indígenas são até hoje vítimas de “violência institucionalizada”. O que os bispos latino-americanos afirmavam em Medellín para “os setores populares” valeu também para os povos indígenas: Paz e justiça para os povos indígenas “conquista-se por uma ação dinâmica de conscientização e organização”.[21] Desde 1974 o Cimi facilitou encontros entre lideranças indígenas, não só no Brasil, mas em toda a Ameríndia, dos quais emergiram organizações autônomas com novos horizontes políticos e teológicos. A Missão Anchieta, em Diamantino (MT), foi o palco da primeira dessas assembléias de líderes indígenas. De 17 a 19 de abril de 1974, 16 chefes indígenas, representando os povos Apiaká, Kayabi, Tapirapé, Rikbaktsa, Irantxe, Paresi, Nambikuara, Xavante e Bororo, participaram do encontro.[22] A luta contra a falsa emancipação, no governo Geisel, em 1978, fez surgir várias entidades em defesa da causa indígena, entre elas, a Associação de Apoio ao Índio (Anaí), Grupos de Estudo, Comissões Pró-Índio e o Centro de Trabalho Indigenista. Durante a Semana do Índio, de 1980, em Campo Grande (MS) surgiu a idéia de se criar uma "Irmandade Indígena" que veio a constituir-se sob a denominação União das Nações Indígenas (UNI). Quando a UNI procurava, através de sua coordenação em Brasília, representar os povos indígenas em âmbito nacional, ocorreu a desarticulação no interior do movimento indígena. Surgiram as questões da representatividade, da legitimidade, do distanciamento das bases, da desvinculação das próprias raízes culturais, das grandes estruturas e projetos e do estrelismo de lideranças. Entre 1985 e 1988 surgiram várias organizações indígenas locais que produziram avanços significativos na Constituição Federal do Brasil de 1988.[23] Com a realização da Primeira Assembléia dos Povos Indígenas da Amazônia, em 1989, nasceu a Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab) que em pouco tempo se tornou uma referência para a política indigenista no Brasil e no exterior. Em conseqüência disso, surgiram vários atritos entre o movimento nacional, comandado pela UNI, e o movimento da Amazônia, coordenado pela Coiab. A partir de 1992, em âmbito nacional, a UNI cedeu lugar ao Conselho de Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Brasil (Capoib), na época mais ligado às bases e organizações regionais existentes. Em 1995, o Capoib realizou sua Primeira Assembléia Geral, já com a participação de 203 representantes de 76 povos e 40 organizações.[24] A Marcha e a Conferência dos Povos e Organizações Indígenas, realizada em abril de 2000 por ocasião dos ‘500 anos’, contou com 3.600 índios de 140 povos.[25] A intervenção repressiva de setores governistas neste evento sublinha a importância do movimento indígena massacrado na estrada que liga Porto Seguro a Santa Cruz Cabrália (BA). Muitas lideranças indígenas no Brasil foram e continuam sendo assassinadas neste tempo pós-conciliar. Em 15 de julho de 1976, Simão Bororo caiu ao lado de Rodolfo Lunkenbein, missionário salesiano, no pátio da aldeia de Meruri.[26] Em 26 de dezembro de 1979, Ângelo Pereira Xavier, cacique Pankararé de Brejo do Burgo, no Norte da Bahia, foi assassinado. Em 29 de janeiro de 1980, Ângelo Kretã, líder Kaingang de Mangueirinha (PR) sofreu emboscada, depois de ter recebido ameaças de morte. O órgão tutor assumiu a explicação oficial do seu assassinato como ‘acidente automobilístico’. Em 10 de julho de 1983, o índio Maxakali Alcides foi assassinado a golpe de facão, por José Rolinha, vaqueiro do fazendeiro Laurindo, quando regressava para sua aldeia, no Nordeste de Minas. No dia 25 de novembro de 1983, foi assassinado o líder indígena Guarani Marçal Tupã-i na farmácia da aldeia de Campestre (MS), onde trabalhava. Vinte dias antes, Marçal tinha recusado uma oferta de cinco milhões de cruzeiros, que lhe ofereceram para tentar convencer um grupo Kayová (subgrupo Guarani) da aldeia Piracuá, em Bela Vista, a abandonar a área onde vivia. Na madrugada do dia 20 de abril de 1997, Galdino Jesus dos Santos, Pataxó Hã-hã-háe, de Pau Brasil (BA), foi queimado vivo por quatro adolescentes de Brasília. Nas últimas duas décadas, 23 líderes Pataxó foram assassinados. Xicão Xukuru (Francisco de Assis Araújo), cacique do povo Xukuru de Ororubá e expressiva liderança indígena no Nordeste, foi assassinado com quatro tiros numa emboscada praticada por pistoleiros, em 20 de maio de 1998. Mas, os povos indígenas sobreviveram os assassinatos e o ‘progresso’. Ao lado do Movimento dos Sem-Terra, os povos indígenas representam hoje uma das poucas forças organizadas que apontam para um novo conceito de desenvolvimento, de Estado e de Nação que não subordina as leis e decisões ao ditado da economia globalizada e dos monopólios privados. Um fato novo, na história do Brasil, são os chamados povos ressurgidos.[27] Por força de decretos imperiais e pela pressão de interesses econômicos da sociedade contemporânea muitos povos e aldeamentos passaram a ser considerados extintos. Na maioria dos casos, os índios expulsos de suas terras viviam dispersas por várias regiões do Brasil, servindo como mão-de-obra barata para fazendeiros invasores de seus territórios. Passados décadas e/ou séculos, eles voltaram a aparecer, reivindicando seus territórios e seu nome próprio. A partir da sua memória histórica, forjada numa longa resistência, estes povos ressurgidos têm conseguido recuperar sua identidade e redesenhar seu projeto de vida. A Campanha da Fraternidade 2002, com o tema “Fraternidade e povos indígenas” e o lema “Por uma terra sem males”, pode ser compreendida como gesto de assunção ‘afetiva’ do rio pequeno da pastoral indigenista, protagonizada pelo Cimi, no rio grande da CNBB e da Igreja do Brasil.[28] Mas este gesto não elimina conflitos ideológicos entre os diferentes setores da Igreja e bases missionárias. 4. A
‘essência missionária’ continua polêmica A colonização não é somente um fato político e histórico. É também um estado de espírito que produz um clima cultural. Portanto, a colonização não terminou com a independência, como tampouco a ‘evangelização colonizadora’ acabou com o Vaticano II. Atitudes coloniais permanecem presentes também na modernidade. O neoliberalismo, por exemplo, é um fenômeno da modernização capitalista impensável sem as conquistas da modernidade. Ao mesmo tempo, com sua hegemonia econômica e cultural, representa um tipo de neocolonialismo sem precedentes. Atitudes coloniais se reproduzem no campo religioso e cultural das nossas sociedades, a partir de leituras fundamentalistas e/ou neoliberais da realidade ou da própria revelação. De uma maneira semelhante ao pensamento colonial na
modernidade podemos compreender – o que nas vivencias cotidianas da fé não é
raro - a presença de atitudes infantís na vida de um adulto. Neste contexto de
práticas da fé “fora de época” – da época histórica ou faixa etária – que
produz uma colonização como estado de espírito, pode-se compreender o desabafo de
um leitor de um jornal paulistano que – através de novas práticas missionárias
nas Igrejas - vê a sua fé profundamente abalada. No seu ‘desespero’ enviou um
e-mail ao secretariado do Cimi, de Brasília, mais ou
menos nestes termos: “No dia 14.01.02, em entrevista concedida ao
jornalista Roldão Arruda, do O ESTADO DE S.PAULO, a Ir. Elizabeth Aracy Rondon
Amarante, da Congregação do Sagrado Coração, missionária entre o povo Mynky no
noroeste do Mato Grosso, assim responde a pergunta que lhe fez o repórter:
"— Ensina a sua religião a eles (aos índios)? Ela responde: — Nunca.
Procuro incentivar a religião que possuem, pois tem uma força muito grande como
fator de resistência cultural. Nos rituais religiosos, quando há oportunidade,
partilho a minha fé, mas apenas como diálogo religioso.[29]
A religiosidade deles é profunda, com espíritos bons e maus e a predominância
de um grande espírito do bem. Falam com esses espíritos por meio de seus
antepassados, os mortos."[30] Depois o leitor pergunta, se essa é a orientação
missionária dada pela Igreja, pela CNBB, pelo Santo Padre João Paulo II, e faz
três observações: “Jesus disse claramente: ‘Ide, pois, fazei discípulos meus todos os povos, - gentios; gregos, bretães, celtas, germanos, gauleses, etc. inclusive os índios myky - batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a observar tudo aquilo que vos mandei. E eis que estou convosco todos os dias, até o fim do mundo.” (Mt. 28, 19).
“A Ir. Elizabeth, continua o leitor, sem a menor
dúvida tem os seus méritos, é uma idealista, é uma devotada a causa indianista,
seguidora fiel do seu avo, o valoroso Marechal Rondon; voluntária colaboradora,
não remunerada, do Cimi, mas que jamais poderá ser considerada uma missionária
da palavra de Deus. Pelo amor que os senhores têm a Deus: se eu não
estiver em sintonia com a Igreja, com as intenções do Santo Padre João Paulo
II; se eu estiver errado me corrijam, não permitam que eu permaneça no erro,
não se omitam, senão serão coniventes com o meu erro, pois eu pretendo ser e
morrer um fiel cristão, Católico Apostólico Romano.” Tais perguntas poder-se-ía considerar como expressões de um mal-estar
profundo, proveniente de uma crise multipla: · crise tardia de uma prática religiosa colonial, · crise gerada pela compreensão funamentalista da Bíblia que nem cientifica, nem historicamente está de acordo com a realidade e os desafios de hoje, · crise de fé que nunca se tornou adulta, portanto, de uma crise de práticas infantís da fé, · de uma crise de identidade do “bom católico” que reduz o seguimento de Jesus à observância de costumes, regras e leis.[31] Porém, essas perguntas do leitor desesperado emergem também, embora com
outra roupagem, em setores eclesiásticos mais esclarecidos que não podem, sem
mais nem menos, ser acusados de desconhecimento histórico ou de práticas
infantis da fé. Uma saída e hoje muito em moda, é a cobrança de ‘pensamento positivo’.
Por que o Cimi fala sempre das terras indígenas não demarcadas, da escravidão
dos afro-americanos, da fraternidade negada? Por que não falar do ‘presente’ da
fé em Jesus Cristo? Brasil não é apenas a terra do pau brasil roubado, é também
a ‘Terra da Santa Cruz’, que deu certo. Essas perguntas são, muitas vezes,
remendadas com questionamentos sobre a “evangelização excplícita”. Por quê a
Ir. Elisabeth não é uma ‘missionária da palavra de
Deus’? Onde está a “evangelização explícita” na prática missionária do
Cimi? Atrás destes e outros questionamentos não se escondem necessariamente
‘inimigos dos índios’, nem ‘adultos com uma fé infantil’, nem ‘agentes do
latifúndio’. E quando um bispo zeloso afirma: “Eu amo os índios e odeio o
Cimi”, nós nos perguntamos: Por quê nossa prática missionária é tão
incompreendida e tão polêmica? Por quê este mal-estar recíproco? Não se está,
muitas vezes, acusando o carteiro pelo conteúdo da carta? Não falou o Concílio
que “Deus pode por caminhos d’Ele conhecidos levar à fé os homens que sem culpa
própria ignoram o Evangelho” (Ad gentes, 7)? Muitas discussões que deram grande seriedade às sessões do Concílio, hoje parecem ser esquecidas. Não seriam também os povos autóctones parceiros privilegiados de um diálogo religioso? Não interessa também a eles a liberdade religiosa, a libertação de todas as formas de colonialismo, o respeito a sua cultura e, afinal, a sua autodeterminação no campo político e religioso? Quando depois da Missa dos 500 anos, dia 26 de abril 2000, o bispo local
pediu desculpas ao secretário do Estado do papa, o cardeal Ângelo Sodano, pelas
palavras do Pataxó Matalawê, pediu desculpas pela realidade brasileira e pela
consciência indígena.[32] A
essência do Evangelho pode ser encontrada no ‘louvor’ ao Senhor do
salmista e na ‘discussão’ com o Senhor de Jó, que representa a
humanidade crucificada. Se a religião dos povos indígenas, neste momento histórico, é um
instrumento de defesa de sua vida, a missão não deve enfraquecer esta
resistência atraves de conversões apressadas. ‘Apressadas’ porque converter-se
hoje de uma religião indígena para o cristianismo significa entrar numa
tradição cultural e filosófica de mais de dois mil anos. O árduo caminho da
inculturação, com as tentativas da ‘Teologia Índia’, da ‘Igreja autóctone’, das
liturgias com o ‘culturalmente disponível’, é a tentativa de trazer o
cristianismo mais perto dos respectivos povos e encurtar o tempo e espaço entre
a ‘versão final’ do cristianismo, muitas vezes teórica, e das religiões
indígenas concretamente vividas. O testemunho da Ir. Elisabeth que não exclui a
conversão do povo Mynky, nem insiste nesta conversão
apressadamente como meta prioritária, porque prioritário é a vida em abundância
que é um dom de Deus, não é a verdadeira Palavra de Deus que se fez carne?
Elisabeth Amarante e muitos outros missionários do Cimi não estariam exatamente
fazendo que o Vaticano II propõem: “com prudência e amor, através do diálogo e
da colaboração com os seguidores de outras religiões, testemunhando sempre a fé
e vida cristãs, [para que os Mynky] reconheçam, mantenham e desenvolvam os bens
espirituais e morais, como também os valores sócio-culturais que entre eles se
encontram” (Nostra aetate, 2)? O ‘testemunho’ também é ‘evangelização
explícita’. O testemunho não é ‘evangelização light’. Falar
explicitamente, muitas vezes, é mais fácil do que testemunhar. Não devemos confundir o diálogo interreligioso com o
ecumenismo. No ecumenismo busca-se construir a Una Sancta, a verdadeira
e única Igreja de Cristo. Ela se compreende como pars pro toto, como
representante salvífica para todos, quer dizer, sem exclusão de ninguém, mas
não coincide com a humanidade. No diálogo inter-religioso, na Ásia por exemplo
e, de uma certa maneira, também junto aos povos indígenas, ninguém propõe a
substituição das grandes e pequenas religiões por uma religião única, porque se
admite, em níveis distintos, o valor salvífico delas. Senão, o papa não poderia
se encontrar com representantes de outras religiões, sem propor a todos eles a
conversão ao cristianismo. Quem poderia, no encontro de João Paulo II com
representantes de outras religiões, na Igreja se São Francisco, em Assis, na
celebração e oração em comum, distinguir entre a “fé teologal” do papa e a “crença própria das outras religiões”[33]? Seja como fôr, nem todos que insistem nesta “evangelização excplícita”
podem simplesmente ser remetidos a um tratamento psicológico, por causa de sua
fé, supostamente infantil, ou a um estudo mais aprofundado da história da
evangelização, por causa de sua insistência em práticas da fé que aparentemente
não cabem mais no mundo moderno, ou à uma militância política para compreender
que a questão indígenas mexe com uma questão básica do nosso país, a questão do
latifundio e da terra. Precisamos estar “sempre prontos a responder a todo aquele que nos pedir
a razão da nossa esperança” e fazê-lo “com suavidade e respeito” (cf. 1 Pdr
3,15). E isso por dois motivos: Primeiro, a prática missionária pós-conciliar – a Nova Evangelização -
fez as pazes com as conquistas da modernidade que beneficiam os pobres e os
outros, como a subjetividade, a participação, a autodeterminação, a
solidariedade e a igualdade de direitos. O evangelho e modernidade não admitem
discursos em si hegemônicos. Cada discurso tem aquela autoridade que lhe provem
de sua racionalidade, do seu convencimento eclesial e do consentimento dos
pobres e dos outros. Segundo, as doutrinas da e na Igreja têm validez somente a partir do
momento, quando são ‘aceitas’ (‘recebidas’) pelo povos de Deus. O conceito
‘povo de Deus’ é complexo e, certamente, não pode ser reduzido para apenas ‘um
setor’ da Igreja. Ambos os motivos – a prática democrática na modernidade e a necessidade
do convencimento e da assunção eclesial de um dogma, por exemplo, ou de uma
nova prática -, configuram a direção de uma missionariedade ad intra,
não como na cristandade, como ponto de partida, mas como ponto de chegada. O
Cimi não tem apenas uma missão junto aos povos indígenas ou à sociedade
nacional, mas também junto à comunidade eclesial. Ao mudar as práticas do
encontro com o outro (ad extra) mudam também as explicações e fundamentações
destas práticas no interior da Igreja. Assim estamos diante de duas tarefas que emergem do estar “sempre
prontos a responder a todo aquele que nos pedir a razão da nossa esperança” e
fazê-lo “com suavidade e respeito”:
Mas como servir a dois senhores, sem pregar um evangelho morno que seria
uma nova fonte para o mal-estar na missão? O cristianismo tem, com a maioria das religiões, a fé num criador do
mundo e da humanidade em comum. Já com muito menos religiões os cristãos
partilham a revelação de Deus através de livros sagrados. Nehuma religião,
porém, foi tão longe, como a cristã, em afirmar que o próprio Deus se encarnou
neste mundo para mostrar o caminho da vida, da verdade e da justiça. Sobre esta
afirmação não existe a mínima possibilidade de ‘negociar’ semelhanças ou
identidades com outras religiões. Portanto, nenhuma religião pode, segundo a
compreensão do cristianismo, recorrer a uma autoridade maior que o
‘Verbo encarnado’. O cristianismo, segundo a sua compreensão de si mesmo, é
a última instância em matéria de justiça, verdade e vida, sobretudo
compreendendo a vida como ‘vida em abundância’ que poderia ser só abundante na
articulação entre ‘vida histórica’ e “vida escatológica”. A ‘autoridade maior’ do ‘Verbo encarnado’ causou, historicamente, mais
problemas que solucionou. Como fazer prevalecer essa ‘autoridade maior’? Para organizar essa “autoridade maior” em função da vida plena, a
própria Igreja recorreu – entre o Édito de Milão, de 313 (Constantino) e a Paz
de Westphalia que pôs fim a guerra dos trinta anos (1618-1648) – ao poder
imperial. Ela reproduziu as estruturas imperiais como estruturas eclesiásticas
no interior da religião do Estado. O Estado se subordinou, progressivamente, à
administração da religião pela Igreja, “denominada católica, por ser universal”[34].
Essa ‘universalidade’ ou ‘catolicidade’ foi compreendida como ‘exclusividade’. Por vários motivos essa compreensão da verdade e da vida perdeu seu
carater hegemônico e universalmente reconhecido:
Qual é a relação entre a ‘autoridade maior do Verbo encarnado’ e o contexto histórico, a estrutura eclesial, os pobres-outros, enquanto sujeitos e povo de Deus e as outras religiões e denominações religiosas? 5. Perspectivas
histórico-políticas da missão Custos e benefícios da presença missionária junto aos povos indígenas podem ser avaliados pelo espaço que soube criar para o reconhecimento e o protagonismo desses povos. Esta presença não é historicamente autônoma. Portanto, não pode ser inventariada separadamente do inter-relacionamento com outros atores e fatores de natureza política, econômica e sócio-cultural, que intervêm nos projetos de vida dos diferentes povos. A rigor, é uma generalização indevida querer resumir num denominador comum uma "presença missionária" que se desdobra em inúmeros cenários pastorais junto a 235 povos indígenas contemporâneos nossos, profundamente diferentes entre si em sua cosmovisão e prática histórica e social. Essa heterogeneidade vale também para a presença missionária. Além da Igreja Católica atuam outras trinta denominações religiosas e/ou Igrejas junto aos povos indígenas no Brasil.[37] O cenário das Irmãzinhas de Charles de Foucauld, junto aos Tapirapé (MT), é bastante diferente do cenário da Missão Salesiana, junto aos Xavante (MT), ou daquele junto aos Waimiri-Atroari.[38] A redução desta complexidade ideológica, prática e histórico-cultural de ambas as partes - sociedades indígenas e sociedade/cenários não-indígenas - a eixos, paradigmas e imperativos é o preço a pagar pela avaliação e projeção cabal de práticas teológicas interculturais. A filosofia que norteia e legitima hoje a presença missionária mais esclarecida e, por um lado relativiza, por outro faz assumir o “mal-estar na missão” como condição humana, pode ser ressumida nas seguintes teses:
6. Ruptura Na Igreja, a missão representa a “exogamia”, a proibição do “incesto eclesiocêntrico”. Ao mesmo tempo ‘ordem missionária’ é ‘ordem do Pai’, e faz parte da “natureza” (Ad Gentes, 2) da Igreja num determinado contexto cultural e histórico: "Como o Pai me enviou, assim também eu vos envio a vós" (Jo 20,21). A história nos mostra que o cumprimento da ‘ordem do Pai’ não está isento das intervenções do super-ego, nem do desejo de compensações pelo poder, de compensações do calor do lar perdido com o calor da guerra santa. Mas também existe, nas Igrejas, o malestar causado pela tentação de ignorar a ‘ordem do Pai’ e de cultivar narcisisticamente a si mesmo. Mais de duas décadas após a sua primeira declaração, o Grupo de Barbados confirmou as mudanças ocorridas na ação pastoral, quando declara: "Reconhecemos a transformação ocorrida na corrente progressista da Igreja Católica que nos últimos 20 anos tem tentado reformular a prática eclesiástica com base no respeito às religiões indígenas. Todavia, setores majoritários desta instituição continuam exercendo um papel hegemônico que atenta contra os valores e as culturas indígenas."[42] Como sair do círculo de giz do mal-estar cultural? Na base do novo paradigma da pastoral indigenista está um novo conceito de evangelização. Esta evangelização está marcada por uma presença discreta, dialogal, testemunhal e profética, direcionada ao reconhecimento e protagonismo dos povos indígenas. O ‘mal-estar na missão’ não precisa ser fatal. O próprio Freud, “uma pequena minoria de pessoas acha-se capacitada, por sua constituição, a encontrar felicidade no caminho do amor. (...) Essas pessoas se tornam independentes da aquiescência de seu objeto, deslocando o que mais valorizam do ser amado para o amar; protegem-se contra a perda do objeto, voltando seu amor, não para objetos isolados, mas para todos os homens (...). Talvez São Francisco de Assis tenha sido quem mais longe foi na utilização do amor para beneficiar um sentimento interno de felicidade.”[43] O evangelho aponta para práticas que desmontam a autodestrutividade do ‘mal-estar na missão’. São práticas contra-culturais num caminho bifurcado pelo qual passa o projeto de Deus:
O Documento Final do "Primeiro Encontro Pan-Amazônico de Pastoral Indigenista"[44], de 1977, destacava com um certo realismo a coexistência de três linhas diferentes de trabalho missionário: a tradicional doutrinadora e sacramentalista, a desenvolvimentista-paternalista e a encarnacionista-libertadora. Essas três práticas coexistem ainda hoje. Houve, porém, mudanças na legitimação teológica, no reconhecimento social e na representatividade eclesial dessas práticas. Hoje, praticamente em todos os países latino-americanos existem setores eclesiais articulados com o movimento popular e indígena e com os projetos dos ‘pequenos’. O projeto de Deus revelado aos “pequenos” fez Jesus exultar de alegria (Lc 10,21) e a Boa-Nova anunciada aos pobres “provoca os aleluias da Igreja”.[45] A aliança com os pequenos, a assunção da ambivalência como filtro contra qualquer prepotência, a gratuidade da vida vivida como uma grande ação de graças apontam para o projeto contra-cultural de Jesus que faz os muros do templo cair, rasga a cortina do mal-estar na missão e revela o anti-projeto em curso como gigante com pés de barro. Ao empenhar-se diariamente na defesa do reconhecimento e do protagonismo dos povos indígenas, nas lutas pelo território e na costura de alianças de solidariedade a comunidade missionária resgata, não os povos indígenas, mas a credibilidade de suas próprias Igrejas e recupera o seu bem-estar com a vida. Perspectiva Teológica 2002 [1] Este texto foi preparado
para o Seminário 30 anos Cimi e Comina “O anúncio da
perspectiva do diálogo, libertação e inculturação”, realizado em Luziânia/GO, de
13 a 15 de setembro de 2002 [publicado em: Perspectiva Teológica 34 (2002) 11-36]. [2] S. FREUD, O mal-estar na
civilização, in: Obras Completas, Vol. XXI (1927-1931), Rio de Janeiro:
Imago, 1974, p. 81-171, aqui 102. [3] Esta era, geralmente, a
opção da cristandade. Cf. a carte do Ir. J. de
ANCHIETA ao P. D. LAYNES (16.4.1563), in: S LEITE, Cartas dos primeiros
Jesuítas do Brasil, III, São Paulo: Comissão do IV Centenário da Cidade de S.
Paulo, 1954, p. 554: “Parécenos agora que están las puertas abiertas en esta
Capitanía para la conversión de los gentiles, si dios N. Señor quisiere dar
manera con que sean subjectados y puestos debaixo de jugo, porque, para este
género de gente, no ay major predicatión que espada y vara de hierro, en la
qual más que en ninguna otra, es necessario que se cumpla el compelle eos
intrare (Lc. 14,23).” [4]O texto da Declaração do
"Simpósio sobre a fricção interétnica na América do Sul", in: P.
SUESS (org.). Em defesa dos povos indígenas. Documentos e legislação.
São Paulo: Loyola, 1980, 19-26. [5]O Simpósio de Barbados foi
auspiciado pelo Programa de combate ao racismo do Conselho Mundial das
Igrejas. O documento final do Encontro Ecumênico de Assunção e a Declaração
do Simpósio sobre a fricção interétnica na América do Sul (Barbados I). In: P. Suess (org). Em defesa, l.c., pp. 27-30 e 19-26. [6] A. BRÜZZI ALVES DA SILVA, As
tribos do Uapés e a civilização brasileira. O método civilizador salesiano.
O Índio tem o direito de ser índio ou de ser civilizado?, Belém, 1978, p. 13. [7] Ibidem, p. 14ss. [8] A. BRÜZZI ALVES DA SILVA, A
civilização indígenas do Uaupés, 2ª ed., Roma: Libreria
Ateneo Salesiano, 1977, p. 426. [9] A. BRÜZZI ALVES DA SILVA, As
tribos do Uapés, pp. 17s. [10] Cf. Saíram para semear...
e já faz cem anos que a semente caiu em terra boa. Primeiro Centenário
1893-1993 da presença dos capuchinhos lombardos no norte e nordeste do Brasil,
Gorle (BG): Ed. Velar spa., 1993, pp. 290ss e 5. [11] A. BRÜZZI ALVES DA SILVA, As
tribos do Uapés, p. 24. [12]. Cf. MASSA,
D. Pedro (org.), De Tupan a Cristo. Jubileu de ouro. Missões Salesianas
do Amazonas, 1915-1965, 1965, 481 p. [13] Citado por J.V. CÉSAR, Os
índios e as Missões (VIII), Atualização Teológica (julho/agosto 1981)
275. [14] Cf. P.
SUESS, Rodolfo
Lunkenbein, missionário e mártir. In: IDEM. Cálice e cuia. Crônicas de
pastoral e política indigenista. Petrópolis: Vozes, 1985, pp. 101-109. [15] S. FREUD, O mal-estar, l.c.
p. 102, 144ss. [16] Cf. H. WEINRICH, Lete.
Arte e crítica do esquecimento, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001,
p. 293ss. [17] Cf. M.-D. CHENU, A Igreja
dos pobres no Vaticano II, Concilium (Br), n. 124 (1977/4) 61-66. [18] Cf. P. SUESS, A causa indígena na caminhada e a proposta do Cimi: 1972-1989. Petrópolis: Vozes, 1989. [19]O documento Y-Juca-Pirama.
O índio: aquele que deve morrer, in: P. Suess (org.), Em defesa, p.
31-59; aqui p. 52, 53, 58. [20] Cf. Vincent Carelli/Milton
Severiano, Mão branca contra o povo cinza. Vamos matar este índio? São
Paulo, Centro de Trabalho Indigenista, 1980, p. 12. [21] CONSELHO EPISCOPAL
LATINO-AMERICANO (Celam). A Igreja na atual transformação da América Latina
à luz do Concílio. Conclusões de Medellín. Petrópolis, Vozes, 1969 [5a ed.
1973], Doc. II, Paz, n. 18. [22] Cf. para muitas questões
ligadas ao desdobramento do Vaticano II na questão indígena: P. SUESS, A
causa indígena na caminhada e proposta do Cimi: 1972-1989, Petrópolis:
Vozes, 1989. [23] Cf. ASSESSORIA JURÍDICA/CIMI
(org.). Legislação indigenista brasileira. São Paulo: Loyola, 1989, pp.
15-18. [24] Esta Assembléia realizou-se
entre os dias 3 e 7 de abril de 1995, em Luziânia (GO). Cf. Porantim, XVII/173
(abril 1995): 3-7; aqui 6. [25] Cf. Movimento indígena, em
CIMI, Outros 500. Construindo uma nova história, São Paulo: Salesiana,
2001, p. 117-133. [26] Cf. P. SUESS, Rodolfo
Lunkenbein, missionário e mártir. In: IDEM. Cálice e cuia. Crônicas de
pastoral e política indigenista. Petrópolis: Vozes, 1985, pp. 101-109. [27] Cf. Povos ressurguidos, in:
CIMI (org.), Outros 500, loc. cit., p. 157-165. [28] Remeto aos diferentes textos
que escrevi para divulgar a CF 2002: P. SUESS, Por uma “Terra sem Mal”. Mito
guarani e projeto de sororidade. In: BEOZZO, José
Oscar(org.). Produzir
a esperança: projetos de sociedade e utopia do reino. Curso de verão - XV. São
Paulo, Paulus/Cesep, 2001, p. 151-174. – IDEM, Por uma
“Terra sem Mal”. Mito guarani e Campanha da Fraternidade 2002. REB 244
(dezembro 2001) 854-876. - IDEM, Fraternidade e povos indígenas. Vida Pastoral, XLIII/223 (março/abril 2002) 18-24. - Por
uma terra sem males. Articulações da Vida Religiosa em torno da CF 2002. Convergência
XXXVII/350 (Março 2002) 80-91. [29] E.A.R. AMARANTE, Valores e
desafios de uma sociedade indígena: o povo Myky, in J.O. BEOZZO (org.),
Produzir a esperança: projetos de sociedade e utopia do reino, São Paulo:
Paulus/Cesep, 2001, pp. 99-117. [30] O Cimi Brasília recebeu este
e-mail no dia 7 de março de 2002. Foram corrigidos alguns erros e cortados
alguns trechos. [31] Cf. J. COMBLIN, Um novo
amanhecer da Igreja? Petrópolis: Vozes, 2002, p. 60. |