Primeiro Núcleo
INCULTURAÇÃO
Questões introdutórias em torno do Paradigma da Inculturação
Abaporou
Tarsila
do Amaral
Paulo Suess
1. RESUMO E OBJETIVO
Resumo. Para as Igrejas, o paradigma da
inculturação norteia todas as atitudes pastorais. Esse paradigma que tem as
suas raízes nos mistérios da encarnação e da redenção, situa o seguimento de
Jesus Cristo nos contextos históricos e culturais de cada época. Num continente que passou por
séculos de colonização e que hoje novamente está ameçado pelo neocolonialismo
dos mercados globalizados, a inculturação é uma
tarefa que fortalece a identidade dos povos e grupos sociais, cujo projeto de
vida está ameaçado.
Alguns
tópicos e aprendizados da antropologia cultural e de outras ciências
humanas ajudam
na construção do paradigma da inculturação que permite viver a fé no interior
da herança de tradições autênticas (contra qualquer tradicionalismo e
fundamentalismo religioso), e no meio dos desafios do mundo moderno, sem
adaptação superficial a “modas” ou “ondas”.
Objetivo
A razão fundamental da evangelização inculturada é
a participação de todos no banquete da VIDA. Os cristãos imaginam e realizam o
encontro com a VIDA no seguimento de Jesus, na experiência pascal, na
transfiguração da realidade pela esperança, no testemunho e anúncio do Deus da
VIDA. A inculturação visa à assunção dos últimos como
próximos e primeiros. Sua vida é o lugar preferencial da epifania de Deus. A
aproximação ao mundo do Outro-Pobre encontra a sua matriz teológica na
proximidade de Deus. Se o ponto de partida da inculturação é a presença no meio
da vida fragmentada, o ponto de chegada é a participação da vida integral. Vida
fragmentada e vida integral são articuladas por uma proposta, o Evangelho, e
por um caminho a percorrer, a missão.
A inculturação de todas as
atividades eclesiais (pastoral, liturgia, teologia, kerigma, obras sociais) é
um imperativo do seguimento histórico de
Jesus Cristo (cf. Santo Domingo, 13) que redimiu a humanidade na proximidade
histórico-cultural da encarnação. Partindo deste imperativo, a aula
deve mostrar o porquê deste imperativo, articulando
a encarnação com a redenção, sempre historicamente situadas. A compreensão
desta articulação pressupõe o conhecimento
e delimitação de alguns conceitos básicos da antropologia cultural, como o
conceito da cultura que - como projeto de vida - é matriz fundamental para o
enraizamento do Evangelho de Jesus Cristo e da fé dos cristãos.
2. INCULTURAÇÃO: CONCEITO, PRÁTICAS, HORIZONTES
2.1. Ponto de partida: colonização, ruptura e incompreensão
Descolonização e seguimento
No
contexto da história latino-americana, o paradigma da inculturação aponta - em
analogia à Encarnação - para o caminho da descolonização de uma evangelização
historica e culturalmente situada. A inculturação “é um imperativo do
seguimento de Jesus” (Santo Domingo, 13) que exige uma permanente
reinterpretação do Evangelho no meio dos projetos de vida de cada povo e grupo
social.
Costura e proximidade
Na
Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi
sobre a Evangelização no Mundo Contemporâneo (1975), Paulo VI lamentou: “A
ruptura entre o Evangelho e a cultura é sem dúvida o drama da nossa época, como
o foi também de outras épocas” (n. 20). Costurar essa ruptura entre cultura e
Evangelho é a intenção profunda da inculturação. O Evangelho não tem cultura
própria. Por isso pode ir ao encontro de todas as culturas. A inculturação visa
a uma nova próximidade à realidade terrestre e espiritual da família humana.
Tradução e comunicação
Neste
encontro, os evangelizadores procuram traduzir a mensagem do Evangelho nas
línguas e linguagens, nos mitos e ritos, nos símbolos e sinais, nos costumes e
no etos de todos os povos e grupos sociais. A relevância do Evangelho para o
mundo de hoje - e este mundo pode ser um mundo secularizado e não-confessional,
como pode ser um mundo tradicional e religioso - depende da capacidade de
traduzir contribuições próprias do cristianismo em linguagens particulares e
universais, privadas e públicas, religiosas (de outras religiões) e
secularizadas, sem perder seu referencial e suas raízes. Sempre se trata da
tarefa axial da Igreja, “enviada por Cristo para manifestar e comunicar a caridade
de Deus a todos os homens e mulheres e povos” (Ad gentes, n. 10).
2.2.
Surgimento histórico do paradigma da inculturação
O
neologismo “inculturação” surgiu de uma longa prática nos primórdios do
cristianismo e que foi retomada muito tempo antes do Concílio Vaticano II
(1962-1965). Através
de experiências pastorais que assumiram os desafios do mundo tradicional e do
mundo moderno, a inculturação estava respondendo à demanda histórica da
descolonização e aos imperativos do seguimento de Jesus
Exemplos pré-conciliares de
inculturação
Como
exemplos concretos de uma vivência da inculturação pré-conciliar pode-se
registrar a opção pelos Outros, realizada por Charles de Foucauld (1858-1916) e
seus seguidores nos mais diversos movimentos espirituais e fundações
religiosas. A presença das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld junto ao
povo Tapirapé, desde 1952, constituiu, 20 anos mais tarde, um referencial de
inspiração para o trabalho do Conselho Indigenista Missionário (Cimi), fundado
em 1972.
Precedeu
e inspirou o Vaticano II a lucidez da opção pelos operários, de um Joseph
Cardijn, fundador da Juventude Operária (JOC) e inspirador da Ação Católica, em
1925, com seu método da “revisão de vida”. Posteriormente, toda a Pastoral da
América Latina e os documentos eclesiais se beneficiaram do método da JOC e do
seu “ver-julgar-agir”.
A
sobriedade vivencial e pastoral do padre Antoine Chevrier (1826-1879) e dos
seus seguidores no movimento do Prado (Lyon), o movimento dos padres operários e da Mission
de France, o despojamento de um Abbé Pierre, fundador do movimento dos
maltrapilhos-construtores de Emaús, já apontaram para a opção pelos pobres e
pelos que mais sofrem.
A realidade e a história como
lugares teológicos
Precursores
da inculturação havia também na criatividade do movimento litúrgico e bíblico
que abriram horizontes para a celebração da vida e a leitura da palavra de Deus
histórica e vivencialmente contextualizada. Seguindo a reflexão teológica de um
Melchior Cano, teólogo do Concílio Tridentino (1545-1563) que colocou a
história como lugar teológica na pauta teológica de seu tempo, a hermenêutica
da realidade como lugar teológico – a teologia das realidades terrestres de um
padre Chenu, por exemplo – contribuiu para uma nova proximidade teológica e
pastoral ao mundo moderno.
Da inserção à inculturação
A
proximidade física e espiritual, no meio do mundo e, particularmente, no meio
dos pobres, na época do Vaticano II ainda foi designada como “inserção”. Para
respaldar teologicamente esta “inserção” e o posterior paradigma da
“inculturação” era necessária a sua articulação não só com os propósitos básicos da
modernidade, com a descolonização dos povos, com a sua autonomia,
autodeterminação e emancipação, mas sobretudo com a tradição da Igreja.
Novos discernimentos a partir da
Patrística
O
Vaticano II e, em seguida, o magistério da Igreja e o magistério
latino-americano das Conferências Episcopais de Medellín, Puebla e Santo
Domingo, resgataram alguns tópicos teológicos dos primeiros séculos do
cristianismo que permitiram configurar o novo conceito da evangelização
inculturada. Tópicos teológicos de Justino (+ 165), Ireneu (+ 202), Tertuliano (+ 220) e Eusébio de Cesaréia (+ 339) ganharam destaque.
Estas
escolhas foram seletivas porque, desde cedo, duas doutrinas e práticas
missionárias estavam concomitantemente presentes no cristianismo. Uma declara
que as culturas pagãs se encontram fora da história da salvação e nada podem
acrescentar ao cristianismo qualitativamente perfeito. A plenitude quantitativa
- a conversão de toda a humanidade ao cristianismo - se considerou tarefa da
missão e de uma metodologia missionária que pôde variar entre convite desarmado
até a força da “espada e vara de ferro”.[1]
A outra
corrente admite encontrar nas culturas pagãs “lampejos da Verdade” (Nostra
aetate, 2) e “sementes do Verbo” (Ad gentes, 11). Estes “lampejos” e
“sementes” tampouco acrescentam algo ao cristianismo, porém, lançam seus
vestígios em outras religiões e culturas. A Gaudium et spes (n. 57), com
a sua recepção positiva do mundo afirma, referindo-se a Ireneu, que o Verbo de
Deus que, antes de encarnar-Se para salvar e recapitular em Si todas as coisas,
já estava no mundo como ‘luz verdadeira que ilumina todo o homem’ (Jo
1,9s). A segunda
corrente serviu ao Vaticano II como matriz para conduzir a Igreja fora do gueto
cultural e de colocá-la em condições de dialogar com o mundo moderno.
Analogia entre encarnação e inculturação
O Vaticano II estabeleceu uma
analogia entre encarnação e proximidade solidária junto aos pobres (Gaudium
et spes, 32). A Lumen gentium (n.8) fala de “uma não medíocre
analogia” entre o mistério do Verbo encarnado e a assunção da realidade
terrestre pela Igreja. A articulação do paradigma da inculturação com o
mistério da encarnação e com tópicos da patrística, permitiu provar que com a
inculturação não se tratava de uma “onda modernizante”, mas de um tópico
teológico que estava enraizado na tradição da Igreja. A analogia
entre encarnação e presença cristã no mundo fez a reflexão missiológica cunhar
o paradigma da inculturação (cf. Lumen
gentium 8; Santo Domingo 30 e
243).
2.3. Elementos da antropologia
cultural
Culturas
A partir da segunda metade do século XIX, a
antropologia cunhou o conceito “cultura” para descrever a experiência humana.
Originalmente, a noção de cultura era aplicada no singular, quase idêntica com
o conceito de “civilização ocidental”. “A cultura” era a cultura do observador
exógeno, do antropólogo, do missionário, do viajante. “A cultura” era idêntica
com a civilização ocidental. Esta era considerada como ponto de chegada. O
conceito “cultura” nasceu num contexto evolucionista. Na América Latina, o
evolucionismo se tornou força política mediante o positivismo de Comte. Os
militares o adotaram, no início deste século, como sua ideologia de fundo.
Nesta visão, a “emancipação” dos povos indígenas coincide com sua civilização.
Hoje, o conceito “culturas”, quase sempre usado no
plural, nos permite observar a diversidade das experiências humanas, sem
recorrer a esquemas meramente evolucionistas (primitivo x civilizado), racistas
(inferior x superior) ou totalizantes (universalismo x relativismo).Não existe
um ponto de chegada de uma cultura-civilização que possa servir para a constituição
da identidade de todos os povos. Há concomitantemente diferentes experiências
humanas, uma multiplicidade de culturas, todas elas válidas e precárias.
Monogenismo versus evolucionismo
Segundo o monogenismo bíblico se pensava, no interior
do cristianismo, a origem da humanidade a partir da perfeição de uma criatura divina. O primeiro casal humano, criado
por Deus no sexto dia da criação, em decorrência do pecado original, degenerou
e se diversificou. Essa compreensão de uma filiação divina, hierárquica,
vertical e quase biológica, fragilizada pelo pecado original, induziu a ler as
diferenças pluriculturais da humanidade em chave de degeneração e rebeldia
contra a lei de Deus, inscrita na natureza e na ordem cosmológica imutável; em chave
de perda (do estado de graça) e de castigo (expulsão do paraíso e confusão
babilônica), de desvios do caminho
único traçado por Deus na Igreja Católica (fiéis versus hereges e infiéis). A partir da visão dessa origem única,
perfeita e igual a todos, a expulsão “geográfica” do paraíso é seguida pela
diversificação cultural, simbolizada na confusão lingüística de Babel.
O evolucionismo biológico, associado às pesquisas
de Darwin e hoje amplamente respaldado pelo cristianismo, impunha pensar a
origem da humanidade a partir do primitivismo
animal, seguido pela evolução civilizatória. Desde então, a origem da
humanidade é pensada a partir de um macaco antropóide, o chimpanzé. A unidade
do gênero humano não é algo preestabelecido, mas o resultado de uma articulação
da diversidade de experiências de hominização e civilização.
A diversificação da vida desde células primitivas
até o surgimento de seres humanos, e, em seguida, a diversidade cultural não
podem mais ser pensadas como “degeneração de um casal perfeito” ou como
“confusão de Babel”, mas como a condição para o surgimento da vida humana. O
conceito “cultura” transformou o conceito “filhos e filhas de Deus”,
originalmente tomado ao pé da letra, em metáfora.
Os missionários das Américas sempre comparavam a
diversidade lingüística que encontravam, com a confusão de Babel. O padre José
de Acosta, primeiro provincial dos jesuítas no Peru, por exemplo, escreve que
frente à confusão de Babel, com suas 72 línguas, a zona andina, onde encontrou
mais de 700 línguas diferentes, representa uma confusão dez vezes maior do que
a babilônica. Nesta perspectiva, a história da salvação, as Alianças de Deus
com seu povo, o cristianismo - tudo tem só um sentido: reverter a expulsão, a
dispersão, a fragmentação e a confusão. A cristandade foi o último intento
global para reconstruir essa „unidade perdida“.
Todos são
cultos segundo seus padrões culturais
Cultura não é sinônimo de erudição, alfabetização
ou estudos universitários. Se a subjetividade cultural coincidisse com a
alfabetização, muitos povos indígenas, e 20% da população brasileira não teriam
cultura.
Uma cultura diferente não devemos avaliar pelo
tamanho dos templos, prédios e aviões, quer dizer, a partir da “cultura
material”. Nessa perspectiva, consideraríamos o povo e os monges tibetanos
muito atrasados, apesar de sua cultura espiritual grandiosa. Uma cultura é
perfeita na medida em que consegue que o maior número de pessoas irradie
felicidade. Os missionários consideraram os índios, que sorriam muito, crianças.
Na civilização européia, o lugar daquele que sempre ri, é o jardim da infância
ou o hospício. Também a “seriedade” é um fator cultural. “Os bárbaros”,
advertia Montaigne já na época da conquista “não são mais estranhos para nós,
que nós o somos para eles” e “cada um chama de barbárie o que não faz parte dos
seus costumes”.[2]
É impossível anunciar relações simétricas de
fraternidade e sororidade, como o Evangelho propõe, a partir de uma suposta
superioridade cultural.
Projetos históricos e segundo meio
ambiente
As
culturas são projetos históricos integrais de vida, codificados nas diferentes
esferas sociais: no campo sociopolítico, econômico e ideológico. A observação
cultural lida sempre com uma dimensão mais estática e sistêmica (a sincronia),
comparável a uma fotografia, e uma dimensão histórica em movimento (a
diacronia), um filme. As culturas são construções históricas em processo e
heranças sociais que desafiam cada geração a discernir entre a necessidade de
assumir o passado e a necessidade de transformá-lo. As pessoas humanas são
herdeiros e autores de suas culturas. A cultura como tal não é uma herança
biológica. As culturas são aprendidas; não estão no sangue. Por isso, podemos
aprender outras culturas. Mas faz uma grande diferença, se aprendemos nossa cultura (enculturação), desde a
infância, ou se aprendemos, já adultos, uma segunda cultura (inculturação).
A
cultura nos distingue do reino biológico dos animais. Enquanto seres humanos,
somos biologicamente frágeis. As culturas são as muletas que os grupos sociais
inventaram para viver e compensar sua precariedade biológica.
Todos os grupos sociais querem viver e vivem graças
a suas culturas. Os moradores da rua, os migrantes, os catadores de papel:
todos querem viver. Não é muito difícil detectar essa cultura. Eles se
alimentam, dormem, vivem, se relacionam com outras pessoas e grupos sociais.
Criam filhos, se amam, emocionam, brigam e fazem as pazes; passam por momentos
de alegria e de tristeza, acreditam em Deus e têm uma ética cultural, como todo
mundo. E, sobretudo, mantêm uma firme esperança num mundo melhor. A vida lhes
faz sentido. Não se suicidam, teimam em viver e sonhar com os seus projetos,
que talvez amanhã possam realizar. Eis aí os elementos essenciais para a
inculturação.
A cultura é um segundo meio ambiente que os grupos
sociais constroem. O primeiro meio ambiente é a natureza. Sobre este primeiro
meio ambiente construímos um segundo meio ambiente que é a nossa cultura. Ela
nos fornece instrumentos, relações padronizadas e sentido de vida. Sem esse
segundo meio ambiente não conseguiríamos viver. E essa é a nossa diferença com
os animais. Eles vivem biologicamente, dirigidos pelo instinto. Antes da hora
do perigo, os ratos deixam o navio. São todos “videntes”. A nossa previsão do
perigo funciona por meio da metereologia, mediante aparelhos técnicos e
experiências. Cultura, portanto, é um ecossistema historicamente construído. Na
cultura, guardamos codificadas as nossas experiências históricas de ontem e
nosso projeto histórico para amanhã.
Outros conceitos de cultura
Quando se fala de “cultura
da paz”, por exemplo, não se trata de uma cultura propriamente dita. A „cultura
da paz“ não tem sujeitos que possam ser identificados, nem território
vivencial. Ao falar de “cultura da paz”, “cultura de solidariedade” ou “cultura
de trabalho” fala-se apenas analogicamente de cultura, assim como se pode falar
também de uma cultura de bactérias para fazer uma vacina. É preciso distinguir
entre cultura propriamente dita (projeto histórico herdado e sempre
reconstruído) e cultura entre aspas. Com uma “cultura” de bactérias pode-se
fazer uma vacina para combater determinada doença. Assim, analogicamente, uma
“cultura” de solidariedade, composta por muitos núcleos de solidariedade,
permite combater o desinteresse e o egoísmo. Mas essas “culturas” com aspas não
têm povo, nem território. Por isso não servem para a inculturação.
Como já percebemos,
existem várias maneiras de entender o conceito cultura. Uns dividem a realidade
em três grandes campos: realidade econômica, realidade sociopolítica e
realidade cultural. Nessa visão, a cultura é apenas um setor da realidade
social que abrange a religião, a filosofia, o direito, a educação. Economia e
política ficam fora do campo cultural. A inculturação, neste caso, não mexe com
política, nem com economia.
Cultura ou civilização
É útil distinguir entre
civilização e cultura. A civilização é algo mais abrangente. A civilização não
fornece identidade. Você tem identidade junto ao seu grupo social. Não somos
cidadãos da modernidade, somos cidadãos do nosso bairro, da nossa comunidade,
da nossa família. Por isso distinguimos entre inculturação numa determinada
micro-estrutura, e apropriação civilizatória. A civilização é uma caixa comum
para a qual todos os povos contribuíram. Depois podemos nos apropriar dos
projetos de prata dessa civilização e testar sua utilidade no interior das
nossas culturas. As pessoas não se inculturam na modernidade; apropriam-se de
elementos da modernidade que são importantes. As conquistas civilizatórias ora
ajudam, ora conturbam o estilo de vida dos diferentes povos. O caminhão que
entra na aldeia indígena não precisa destruí-la. Uma emissora de rádio, nas
mãos dos sem-terra, pode ser politicamente muito importante. Não é a
civilização que destrói as culturas, mas a desapropriação política dos
respectivos sujeitos culturais.
Aproximação
cultural: enculturação, aculturação, inculturação
A aproximação cultural tem vários níveis. A
en(do)culturação ou socialização cultural é o aprendizado da própria cultura. A
aculturação é, teoricamente, a aproximação de duas culturas diferentes a meio
caminho. Na realidade, acontece a aculturação em condições de assimetria
social, devido à hegemonia de uma das duas culturas sobre a outra. A
inculturação é o intento de assumir as expressões culturais de outro grupo
social, a fim de comunicar o Evangelho. A inculturação, enquanto inserção na
cultura do outro, é um aprendizado sempre precário que procura reverter a
prática histórica da evangelização colonial. Esta tentou integrar o outro
evangelizado no universo cultural do evangelizador.
A aculturação, de fato, acontece por toda parte.
Mas ela não é uma meta para a evangelização inculturada. Não tem fundamento
bíblico, nem teológico. Deus não se aculturou no mundo. Encarnou-se neste mundo
por meio de Jesus de Nazaré. Jesus não veio para um encontro a meio caminho.
Ele não desceu um pouco para levar a humanidade um pouco para cima. Ele não se
enfeitou com a cultura de seu povo. Deus desceu e se encarnou na condição mais
vil da humanidade, no presépio e na cruz, um sem-casa e um sem-terra.
Outro modo de “aproximação” cultural nas Américas
foi a integração colonial. Pero Vaz de Caminha, ao descrever a primeira Missa
no Brasil celebrada por Frei Henrique de Coimbra, mostrava-se edificado pela
capacidade de os índios imitarem seus colonizadores: “E quando se chegou ao
Evangelho, ao nos erguermos todos em pé com as mãos levantadas, eles se
levantaram conosco e alçaram as mãos, estando assim até se chegar ao fim; e
então tornaram a assentar-se, como nós. (...). E segundo o que a mim e a todos
pareceu, esta gente, não lhes falece outra coisa para ser toda cristã do que
nos entenderem, porque assim tomavam aquilo que nos viam fazer como nós
mesmos.”[3]
Tanto a integração do outro no meu universo
cultural, como a identificação minha com a cultura do outro, são destrutivas em
frente da alteridade do outro. Por conseguinte, a aproximação cultural em forma
de inculturação não visa à identificação com o outro e sua cultura, mas a solidariedade
(cf. Gaudium et spes, n. 32).
Projetos de
vida atravessados por “estruturas de pecado”
As culturas não podem ser valoradas “superiores” ou
“inferiores”, “primitivas” ou “adiantadas”. Em todas as culturas se encontram
“primitivos” e “sábios”. Nenhuma cultura é perfeita ou pura. Todas as culturas
são atravessadas por impasses em frente das contingências da vida e da morte.
Todas as culturas são atravessadas por “estruturas de pecado” e lutam contra
“poderes da morte” (Santo Domingo 13
e 243).
A “cultura perfeita” seria
o fim da história. Por causa dessa relatividade histórica, a cultura de um povo
nunca é normativa para um outro povo. Para os sujeitos que pertencem a uma
respectiva cultura, ela é, contudo internamente, normativa. Nenhuma cultura, porém,
pode reivindicar sua normatividade em frente das outras culturas.
As culturas, enquanto
projetos de vida, sempre lutam contra a morte. Por isso, não faz sentido falar
em “cultura da vida” nem em “cultura da morte”. “Cultura da vida” é uma
redundância. Se “cultura da vida” é o óbvio, a “cultura da morte” é o absurdo.
Cada grupo social se junta para viver e não para matar os outros e para matar a
si mesmo. Só isso representaria uma “cultura da morte”.
2.4. Evangelho e culturas
A história
da salvação na história dos povos
A história da salvação perpassa a história de cada
povo e grupo social. Ela não é idêntica à história político-social dos povos,
mas tampouco representa uma história paralela. A leitura ou reconstrução da história da salvação
na própria história não deve obrigar os povos a desconsiderar a sua cultura ou
esquecer sua história, mas convidá-los a ler ambas - cultura e história - sob
novo ângulo.
Quando os israelitas trabalhavam como escravos na construção
de pirâmides no Egito, mais ou menos 1200 anos a.C., na mesma época grupos
indígenas trabalhavam na construção de pirâmides na Guatemala e no México. A
libertação do Egito faz parte da história da salvação. E o trabalho escravo dos
índios? Não havia também para eles um libertador escolhido por Deus que
desconhecemos, porque a sua memória foi destruída? Até hoje existe entre os
teólogos uma certa dificuldade de articular a história dos diferentes povos e
grupos sociais com uma história de salvação da humanidade, composta por muitas
histórias salvificamente relevantes.
A cultura é
o Primeiro Testamento dos povos
Cada cultura produziu, originalmente, sua própria
religião. A religião de cada povo, coerentemente vivida, é o caminho ordinário de
sua salvação. Essa cultura era o Primeiro Testamento de cada povo e grupo
social. A presença de Deus Trino na história humana, desde a criação do mundo,
precede a Encarnação de Jesus de Nazaré. O Deus da criação e da vida temos em
comum com todas as religiões. Para a convivência em paz e a tolerância entre os
povos, a configuração de um „Deus em comum“ se tornou um fator importante na
evolução da consciência humana.
A Bíblia incentiva, pedagogicamente, essa evolução.
A eleição de Israel não é um mero privilégio; é eleição para servir à
humanidade. Pedagogicamente Deus se mostra como um Deus de aproximação e de
Aliança com a humanidade. As imagens da criação do mundo, o caos, o
discernimento entre trevas e luz, a assunção do barro pelo espírito, mostram esse
processo educativo através da proximidade libertadora de Deus. Libertação é um
processo que abre caminhos onde a vida estava bloqueada.
Na história da salvação, a proximidade entre Deus e
a humanidade estava sempre ameaçada pelo fechamento do fundamentalismo
legalista, por um lado, e pela dispersão, por outro lado. No Verbo Encarnado,
Deus revela outra vez a sua proximidade para com a humanidade. Agora, povo de
Deus não significa mais exclusivamente filhos de Abraão. Povo de Deus são os
pobres. O Espírito de Deus ungiu Jesus de Nazaré e o enviou para anunciar a Boa
Nova aos pobres (cf. Lc 4,18). É o ano da graça. Acabou a linearidade, o
privilégio. Jesus, filho de Abraão, diz que não importa ser filho de Abraão,
pois até as pedras podem ser transformadas em filhos da Abraão. Há um
rompimento na genealogia. Jesus não é filho de José. Toda a história é
redimida. Não há história que não foi atingida pela criação, pela Encarnação.
Toda história é história da salvação.
Em culturas secularizadas, a religião pode se
diversificar em diferentes denominações ou filosofias de vida. Entre muitos
grupos sociais no Brasil convive uma religião étnico-cultural (religião
indígena, candomblé, catolicismo popular) com diferentes denominações
religiosas (cristãs) oficiais e externas. Jesus Cristo veio nos unir em torno
do Pai. O Deus da VIDA quer unir toda a humanidade, além e através das
particularidades religiosas de cada povo.
Verificação
do Evangelho em todas as culturas
O Evangelho não tem cultura própria. O Evangelho não
tem identidade cultural. A pluralidade e historicidade das culturas impedem
reivindicar uma cultura cristã ou evangélica. O Evangelho da VIDA pode ser
vivido em todas as culturas porque todas são projetos de vida.
A Evangelii
Nuntiandi (n. 20) esclarece o equívoco da “cultura cristã” quando declara:
“O Evangelho, e conseqüentemente a evangelização, não se identificam por certo
com a cultura, e são independentes em relação a todas as culturas. E no
entanto, o Reino que o Evangelho anuncia é vivido por homens profundamente
ligados a determinada cultura, e a edificação do Reino não pode deixar de
servir-se de elementos da cultura e das culturas humanas. O Evangelho e a
evangelização independentes em relação às culturas, não são necessariamente
incompatíveis com elas, mas suscetíveis de as impregnar a todas sem se
escravizar a nenhuma delas.”
As culturas não necessitam do Evangelho ou do
cristianismo que, historicamente, são fenômenos tardios. O Evangelho não
pertence ao reino da necessidade, mas da gratuidade. O Evangelho é graça de
Deus em expressões humanas. Por isso, o Evangelho necessita do suporte
cultural. Para se expressar em diferentes línguas, utiliza conceitos
filosóficos, imagens e parábolas disponíveis.
Embaçamento
cultural do Evangelho
O evangelizador não tem acesso ao Evangelho “puro”,
mas ao Evangelho culturalmente situado. Por isso, a chamada “evangelização das
culturas” é sempre uma evangelização a partir de um Evangelho embutido numa
cultura.
Não existe cultura-modelo ou cultura pura para a
evangelização. Evangelizamos sempre a partir de uma determinada cultura que,
por sua vez, também é atravessada por estruturas de pecado. Historicamente, o
cristianismo foi transmitido a partir de um Evangelho embutido numa cultura
hegemônica. O chamado “Primeiro Mundo”, com sua cultura dominante, procurou
evangelizar o “Terceiro Mundo”.
Com o Evangelho, podemos chegar a um discernimento
frente às estruturas de pecado que atravessam as culturas. Não evangelizamos as
culturas ou as „estruturas de pecado“; evangelizamos as pessoas. Não
evangelizamos a fábrica, mas os operários da fábrica. Não evangelizamos
sistemas, mas grupos sociais e indivíduos. Tentamos transformar estruturas e
sistemas, a partir da nossa inspiração no Evangelho. Mas não convém chamar essa
transformação estrutural de “evangelização”. A transformação das estruturas é
almejada por muitos grupos sociais que não aceitam ser enquadrados numa “ação
evangelizadora” propriamente dita.
Cultura e identidade
As culturas são os campos da diversidade, da identidade e
da alteridade. Ajudam-nos a reconhecer o Outro
e a Outra enquanto sociopoliticamente iguais e autônomos, e
culturalmente diferentes.
A mundialização dos mercados e a globalização
informática e tecnológica ameaçam a identidade de grupos sociais. A identidade
é sempre local, regional e "tribal". Pertencemos a determinados
grupos étnicos que, por vezes, coincidem com determinadas nacionalidades. O
mundo-mercado sem fronteiras é um mundo sem raízes e sem lealdades.
O Brasil registrou, no passado, três opções de
identidade: a identidade como identificação com a Europa; a identidade do
laboratório racial e da mestiçagem e a identidade específica que emerge da luta
dos diferentes setores sociais.
No fim do século XIX e no início do século XX, os cientistas
sociais, como Nina Rodrigues (1862-1906), registravam a persistência de
costumes bárbaros, aborígenes e africanos, obstáculos que impediam "o
Brasil de chegar ao esplendor da civilização européia". Racismo e
eurocentrismo marcaram as análises dessa época.
A Igreja Católica responde à heterogeneidade e
suposta "ignorância" religiosa com um amplo movimento de civilização
e romanização. As Atas e Decretos do
Primeiro Concílio Plenário da América Latina, celebrado em Roma no ano
1899, definem a "civilização" das "tribos que ainda permanecem
na infidelidade" como meta
pastoral. Tal meta marcava a pastoral da Igreja até o Concílio Vaticano II.
Frente à suposta disparidade desarmoniosa que
somente a inclusão na civilização européia poderia sanar, dois eventos da
década de 1920 marcam um revés na concepção da identidade nacional. A Semana de
Arte Moderna de São Paulo, em 1922, e o aparecimento de uma nova religião
afro-americana: a umbanda. "Somos, na realidade, os primitivos duma era
nova", dizia Mário de Andrade (1893-1945). Seu Macunaíma, herói sem nenhum
caráter, representa a síntese personificada e díspar de qualidades indígenas,
africanas e européias, o encontro entre selva e asfalto, mito e história.
Oswaldo de Andrade (1890-1954), animador do grupo modernista depois da Semana
de 1922, em seu Manifesto Antropofágico (1928), explica como a brasilidade
incorpora e devora as demais civilizações. Da síntese emerge a originalidade
brasileira que é, a rigor, a "originalidade" com que a inteligência
mestiça e burguesa tenta resolver a crise de identidade de sua classe, sem
recorrer a padrões europeus.
Em nível da religiosidade popular, assiste-se, no
mesmo tempo e espaço geográfico da Semana de Arte Moderna, a outro movimento de
síntese na gestação de um novo culto afro-brasileiro: a umbanda. Seu céu é
habitado por divindades indígenas, africanas e européias. Cada uma das fontes
já representa uma "síntese díspar". A contribuição européia está
presente não só com o catolicismo, mas sobretudo com o espiritismo kardecista.
A umbanda se tornou um instrumento de "confraternização" e adaptação
entre negros, "ex-indígenas", mulatos, migrantes pobres e setores da
classe média. Ao mesmo tempo, era um instrumento de adaptação à vida urbana e
de sobrevivência na vida moderna.
A Semana de Arte Moderna e a umbanda representam um
novo olhar da própria realidade, não a partir de fora e em comparação com uma
Europa supostamente homogênea, mas a partir da própria diversidade
sociocultural e carnavalesca que não permite a hegemonia de um grupo sobre o
outro. De certo modo, o movimento teológico-eclesial depois do Vaticano II, com
Medellín, Puebla e Santo Domingo, faz a conexão católica com o movimento que
pretende dar continuidade ao projeto próprio. Mas, mesmo a "opção pelos
pobres" da Igreja latino-americana pode ser lida em chave de um
sincretismo heterogêneo, onde embarcam igualmente índios, negros, camponeses,
operários e os demais empobrecidos.
Hoje entramos numa nova fase da "continuidade
do projeto próprio". À fragmentação das ciências corresponde um momento de
diferenciação na abordagem antropológica e social da questão humana. Novos
protagonistas, até há pouco tempo considerados irrelevantes para as
transformações sociais do mundo, emergem no horizonte da história e nos obrigam
a repensar a ação social e a prática eclesial. A partir desses protagonistas,
emergem novas teologias (Teologia da Terra, Teologia Feminista, Teologia Índia)
e práticas pastorais (CEBs, Movimento Bíblico)
2.5.
Evangelização inculturada
Analogia entre
inculturação e encarnação
O paradigma da inculturação se inspira no mistério
da Encarnação do Verbo. Contudo, trata-se apenas, como o Vaticano II diz, de
“uma não medíocre analogia” (Lumen
Gentium 8).
Jesus, segundo sua natureza humana, nasceu em Belém
e foi criado em Nazaré, onde se enculturou
e socializou com sua própria cultura.
Até aqui não houve inculturação numa cultura estranha. Ele aprendeu desde
criança sua própria cultura como todos nós.
Como pessoa divina, porém, podemos, analogicamente,
dizer que Ele veio de “outro continente”, saiu de sua “pátria divina” e se inculturou numa pátria “estranha”, na
“pátria humana”.
A Encarnação, portanto, tem algo específico e não
pode sem mais nem menos ser identificada com a inculturação. Precisamos sempre
distinguir esses dois momentos. Deus despojou-se - São Paulo fala da kenose (Fil 2) - de sua divindade e
entrou nessa cultura de Nazaré (inculturação). Mas esse Deus também nasceu como
pessoa humana e se enculturou aprendendo com os nazarenos.
Evangelizar
com o culturalmente disponível
Como a cultura de nenhum povo é normativa para
outro povo, Jesus de Nazaré não padronizou sua cultura para viver e testemunhar
a experiência de Deus. Tampouco se fez, no meio de seu povo, o que os etnólogos
chamam de “herói civilizador” ou “inovador cultural”. Jesus interveio em sua
própria cultura - dentro dos limites da consciência possível de sua época - ,
quando se tratava de estruturas de pecado no interior do seu povo (crítica do
farisaísmo). Para explicar a vontade de Deus, Jesus se serviu em todas as
circunstâncias de sua vida do culturalmente disponível.
Jesus não fez empréstimos ou importações culturais
para explicar os mistérios de Deus. Não mandou buscar bebida fermentada do
Egito para celebrar a Última Ceia com seus apóstolos. Apesar da simplicidade de
sua cultura, explicava os mistérios do Reino numa linguagem compreensível para
todo mundo, sem empréstimos da Grécia.
O culturalmente disponível não é "qualquer
coisa". As diferentes experiências humanas vividas e culturalmente
codificadas por grupos sociais não são algo arbitrário ou descartável. São
resultado de uma longa experiência histórica. Representam experiências de vida
complementares à nossa. Frente ao diferente não sou indiferente, mas tolerante,
solidário e atento.
Na primeira evangelização das Américas, as coisas
eram diferentes. Quando Bartolomeu de Las Casas celebrou sua primeira
missa em Cuba, em 1510, ele escreve que "no se bebió en toda ella una gota
de vino, porque no se halló en toda la isla, por haber días que no habían
venido navíos de Castilla".[4] Uma vez que o vinho não
tinha chegado da Espanha, celebrou-se uma "missa seca", antes do
Concílio de Trento (1545-1563) ainda permitida.
Normatiavidade
da inculturação
A inculturação do Evangelho é um imperativo do
seguimento de Jesus (cf. Santo Domingo 13). Ela é normativa para a missão da
Igreja e significa descolonização e nova evangelização:
- descolonizar o processo de evangelização
(desvincular a evangelização de uma suposta cultura padrão; trabalhar com o
culturalmente disponível);
- socializar o Evangelho e traduzir seu projeto de
vida, com suas metáforas e parábolas, na cultura do respectivo grupo social
(alfabetização evangelizadora em língua materna) para tornar o amor de Deus
compreensível e palpável.
É difícil fazer uma
declaração de amor numa língua mal falada. É impossível evangelizar a partir de
uma cultura não compreendida. Como a alfabetização deve ser feita na língua materna e nunca
numa “segunda língua“, assim também a socialização do Evangelho deve ser feita
em língua materna, quer dizer, na cultura primeira onde o respectivo grupo
social está enraizado. É difícil fazer a experiência de Deus na cultura do
colonizador. Na evangelização, não se trata de inculcar conteúdos doutrinários,
mas de vibrar com a experiência de Deus.
Conteúdos
normativos, ensinamentos paradigmáticos e regras convencionadas
No processo da evangelização inculturada precisamos
distinguir três níveis: aquilo que no Evangelho representa conteúdo normativo, o
que tem valor paradigmático, como as parábolas, e aquilo que é opção
convencional e regra mutável.
Normativo, no Evangelho, por exemplo, é o mistério
da Encarnação do Verbo em Jesus de Nazaré. A normatividade do Evangelho nos
remete a outra questão: a da identidade do Evangelho. O que deve ser vivido em
todas as culturas? O vinho, como matéria eucarística, é normativo ou
paradigmático? A inculturação atua no nível paradigmático e convencional.
Evidentemente não pode atingir o normativo. Mas o que é normativo no Evangelho?
Com a Encarnação, Jesus de Nazaré não dogmatizou
sua cultura. Deu um exemplo para a “Encarnação” do Evangelho em todas as
culturas. As parábolas do Reino, é claro, são paradigmáticas, portanto,
culturais. Pode-se inventar em outras culturas outras parábolas. A escolha dos
Doze, por Jesus, certamente era paradigmática. Quando não era mais possível
administrar a Igreja com doze ministros apostólicos, a Igreja aumentou o
número. Apesar de o número doze ter uma valor simbólico importante para Jesus,
na história da Igreja a necessidade pastoral tinha mais peso do que o valor
simbólico das doze tribos de Javé. A “necessidade das almas” é a suprema lei.
A comunidade eclesial tem necessidade de
estabelecer certas normas que não estão explicitadas no Evangelho, mas que
devem ser concebidas dentro do espírito do Evangelho. Tais opções
“convencionais” as encontramos, por exemplo, na lei canônica, em algumas
prescrições litúrgicas, na lei do celibato. Sua mudança não envolve a
normatividade do Evangelho.
Precariedade da inculturação
Cada inculturação do Evangelho representa uma
aproximação precária aos mistérios de Deus. A realidade de Deus não cabe nas
linguagens humanas. A evangelização inculturada é um imperativo vivido no
“imperfeito histórico”.
Quando Jesus falou da realidade do Reino, contou
parábolas. Quando falamos da realidade de Deus, sempre precisamos recorrer a
parábolas, metáforas, linguagens poéticas. As definições dos mistérios de Deus
em linguagens humanas, sempre são também “falsificações”. Primam mais pela
não-semelhança que pela semelhança. A inculturação do cristianismo no helenismo
fez esquecer algumas páginas genuínas do Evangelho. Nenhuma inculturação e
nenhuma definição chegam realmente perto de Deus. São muletas. Não podem ser normatizadas.
Os mistérios de Deus não cabem numa cultura. Alguma parte do Logos, alguma
razão divina, está em todas as culturas. Mas nenhuma cultura dispõe do Logos
por completo. O Logos se revela em todas as culturas; porém se revela
parcialmente. Por isso, sua verificação pluricultural representa a maior
aproximação possível aos mistérios divinos.
A inculturação é um processo permanente com etapas
diferentes. A primeira etapa é o momento da aproximação. Uma pessoa ou um grupo
entra num ambiente cultural estranho; escuta, aprende, começa a comunicar-se.
Pela segunda etapa responde o respectivo povo. Ele coloca o Evangelho dentro de
sua cultura. Como ninguém consegue colocar a mensagem evangélica plenamente
dentro de sua cultura, resta sempre um imperativo para uma inculturação mais
adequada. A inculturação não tem um ponto final.
Inculturação e libertação
O paradigma da inculturação não substitui o
paradigma da libertação, mas ajuda para aprofundá-lo. A meta da inculturação é
a libertação e o caminho da libertação passa pela inculturação. A libertação
macro-estrutural exige a proximidade micro-estrutural.
Frente aos grandes problemas do século XXI, a
inculturação pode ser confundida com uma fuga da macroperplexidade e das
mega-estruturas. O documento “Rumo ao Novo Milênio”, da CNBB, responde
corretamente a essa questão, quando afirma: “Deve ficar claro que para nós a
inculturação não substitui a libertação, mas a aprofunda” (n. 84). A
evangelização inculturada não enfraquece a opção pelos pobres. A pobreza também
é inculturada. A inculturação não nos desvincula das grandes questões da
humanidade, mas recorre aos lugares, onde tais questões deixam suas seqüelas,
recorre aos grupos mais prejudicados.
Trabalhar os grandes desafios de uma época na
micro-estrutura dos grupos sociais, no interior de suas culturas, linguagens e
visões do mundo -- eis o desafio da inculturação. O “corpo a corpo” da
evangelização inculturada “se realiza no projeto de cada povo, fortalecendo sua
identidade e libertando-o dos poderes da morte" (Santo Domingo 13).
Identidade e alteridade
No novo
paradigma da identidade, a partir do Evangelho, considera a identidade não como
algo inclusivo (inclusão do outro no meu universo ou identificação com o
universo do outro), nem exclusivo (a=a; b=b; “a” exclui “b”; uma terceira
possibilidade não existe), mas como algo dinâmico, convidativo, “cambial” e
relacional (o átomo pode ser matéria e onda). Exclusão e inclusão destroem a
alteridade e a identidade.
A identidade pode-se descrever somente em frente de
uma respectiva alteridade. Não existe uma identidade eclesial em si. A
alteridade da Igreja é Deus e o mundo. A identidade do processo de
evangelização está na continuidade dos cristãos que fazem a experiência de Deus
e de Jesus ressuscitado na prática do Reino, no caminho e na travessia, na
partilha e no serviço.
Frente à mimesis aculturativa e
evolucionista (alguém quer ser como os outros; o presente deles é o nosso
futuro) e frente ao fechamento fundamentalista (depois da volta da
"Babilônia" construir muros de proteção em torno de
"Jerusalém", do templo, dos seminários, da Igreja), estamos diante
dos desafios da "identidade messiânica" de estar no mundo sem ser do
mundo. Não excluímos o outro como "terceiro"; o acolhemos, sem
identificação com ele e sem incorporação dele no nosso universo cultural.
Intervenção missionária
Não só a evangelização colonizadora, mas também a
evangelização inculturada representa uma intervenção cultural. A intervenção missionária
se restringe ao testemunho da experiência de Deus e à comunicação dessa
experiência social e espiritualmente relevante por palavras, imagens de
esperança e relações simétricas.
Viver é conviver e conviver significa também
interferir. A nossa “intervenção” é decorrência do nosso estatuto social. Nas
condições históricas concretas precisamos estar atentos para a avaliação
crítica dessa interação. A nossa presença deve ser avaliada pelo espaço que
soube criar para o reconhecimento e pelo protagonismo dos outros.
O Evangelho nos faz cativos dos outros, mas nos
impulsiona também, na ternura do amor maior, a “cativar” os outros pobres no
meio de nós e nos confins do mundo. À globalização respondemos mediante uma
contextualidade universalmente articulada; à exclusão respondemos não pela
simples inclusão; descortinamos um horizonte de esperança. O Evangelho nos faz
eternamente responsáveis uns pelos outros.
A comunidade missionária relativiza sua cultura
A missão relativiza a cultura do evangelizador e
fortalece a identidade cultural-histórica dos outros. O evangelizador
relativiza suas expressões culturais matriciais em função da comunicabilidade
do amor de Deus; aceita novas matrizes, fortalece o outro assumindo suas
expressões, até este ser capaz de se relativizar por sua vez. O Evangelho
fortalece a cultura do outro. Mas quando este outro/a se torna cristão,
portanto missionário e missionária, o mesmo Evangelho relativiza sua cultura.
No despojamento, na kenose, o senhor da história nos acompanha até os confins do mundo.
A cruz e as chagas do mundo assumidas são o “preço” de Sua presença. Mas para
os discípulos de Jesus, Suas chagas não são causa de espanto, mas de “intensa
alegria” (Jn 20,20). Experiência pascal.
Ser comunidade missionária significa viver o
seguimento e a inculturação como solidariedade; significa estar bem com a vida,
atento no discernimento, inesgotável na gratuidade do perdão; significa,
sobretudo, viver na abertura para o mistério de Deus e do próximo; viver sem
fronteiras na diaconia, na partilha e na misericórdia; ser porta e caminho.
2.6. Horizontes abertos
A partir do paradigma da
inculturação, hoje, podem-se distinguir três setores no interior das Igrejas. O
primeiro procura evitar, tanto quanto possível, a palavra
"inculturação". O segundo setor considera este tema inevitável e
tenta ler o paradigma da "inculturação", sem mudar as estruturas que
dificultam a participação eclesial do povo, em chave tridentina de "conversão",
"fundação da Igreja", "integração" ou
"adaptação". Também as Conclusões de Santo Domingo ainda não estão
livres desta perspectiva e da linguagem do colonizador. A “cultura cristã” e a
fé, segundo Santo Domingo, deveriam "penetrar" (machismo!) nas
culturas dos povos (SD 35, 161, 229, 302s) e "invadir” (colonizador!) os
seus corações " (SD 229) para corrigir o seus erros. Já um terceiro setor
fala da inculturação enquanto disponibilidade para a renúncia ao etnocentrismo
e colonialismo; fala da disponibilidade ao diálogo e do reconhecimento dos
Outros como princípio de identidade da Igreja.
Em seu
conjunto, a inculturação permanece até hoje um sonho. Ela exige das Igrejas uma
identidade adulta, uma sensibilidade hermenêutica e uma liberdade audaz para
acolher a experiência de Deus nos mais diversos projetos de vida dos povos. A
realidade pastoral não avançou muito além de adaptações folclóricas. Hoje, se
conhece o preço de uma evangelização colonizadora que é a violência e a
alienação. Inculturação e diálogo inter-religioso apontam para a felicidade de
um mundo reconciliado, portanto, para um mundo sem alienação e violência, onde
o estranho, no espaço da proximidade, permanece autônomo e diferente, além de
uma heterogeneidade babilônica e de uma unidade produzida pelo abraço mortal da
integração no próprio. A inculturação, com seus pressupostos de kenose
e gratuidade, permanece horizonte do “encontro feliz” num mundo para todos.
3. PERGUNTAS, TAREFAS E VIDEOS PARA DEBATES,
APROFUNDAMENTOS E PESQUISAS
3.1. Perguntas
- O quê significa, concretamente,
trabalhar com o „culturalmente disponível?“
- Qual é a diferença entre
„folclorização“ e „inculturação“?
- A história que hoje vivemos faz
parte da história de salvação?
- A inculturação nas mais diversas
culturas não ameaça a unidade da Igreja?
- Quais são os limites e as
dificuldades da inculturação?
3.2. Tarefas
- Procure nos documentos da Igreja
textos que recomendam a inculturação.
- Procure exemplos de inculturação
no decorrer da história da Igreja, antes e depois do Vaticano II.
- Faça uma redação sobre o tema:
„O sonho de uma evangelização inculturada possível“.
3.3. Videos
- CURSO DE VERÃO: ANO XXII. Culturas e inculturação: Fé cristã, ecumenismo e diálogo
inter-religioso (Depoimentos de Marcello Barros, Irailton Melo, Plínio de
Arruda S. Júnior, Carlos Rodrigues Brandão, Paulo Suess, Antônio Aparecido da
Silva). São Paulo: Rede Rua de Comunicação/CESEP, 1998.
[site: www.rederua.org.br; e-mail: rederua@uol.com.br; fone: 011/227-8683].
- CENTRO ECUMÊNICO DE SERVIÇOS
À EVANGELIZAÇÃO E EDUCAÇÃO POPULAR (CESEP). Espiritualidade
e culturas (Depoimentos de Landislau Dowbor, Maria Betânia Ávila, Leonildo
Silveira Campo e Paulo Suess). São Paulo: Rede Rua de Comunicação/CESEP, 1998
(Coleção Reciclagem).
4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
4.1. Bibliografia geral
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Marcello de Carvalho. Viver a fé cristã
nas diferentes culturas. São Paulo: Loyola, 2001.
COMBLIN,
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v. 56 e 57, n. 223 e 224, p. 664-684 e 903-929, set. e dez. 1996.
IRARRÁZAVAL,
Diego. Inculturación. Amanecer
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LARAIA,
Roque de Barros. Cultura: um conceito
antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.
MIRANDA,
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abordagem teológica. São Paulo: Loyola, 2001.
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Paulo. Inculturação. Desafios, caminhos, metas. REB, v. 49, n. 193, p. 81-126, março 1989. - Também CELAM (Org.). Pastoral indígena hoy en la Amazonia. Bogotá,
(Col. Demis, 10), 1989, p. 15-84. - Tb. ELLACURÍA, Ignacio; SOBRINO, Jon
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Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación. 2 vols., Madrid:
Trotta, 1990, vol. 2, p. 377-422.
SUESS,
Paulo. Apontamentos para a evangelização inculturada. In: COUTO A.
Márcio; BATAGIN Sônia (Orgs.). Novo milênio. Perspectivas, debates,
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SUESS,
Paulo. O paradigma da
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TAVARES,
Sinivaldo S. (Org.). Inculturação da fé.
Petrópolis:
Vozes, 2001.
TORRE
ARRANZ, Jesús A. Evangelización
inculturda y liberadora. La praxis misionera a partir de los encuentros latinoamericanos
del postconcilio. Quito:
Abya-Yala, 1989.
4.2.
Documentos eclesiais
PAULO VI. Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi, 1975.
JOÃO PAULO II. Exortação Apostólica Catechesi Tradendae, 1979, n. 53.
JOÃO PAULO II. Carta Encílica Slavorum Apostoli, 1985, n. 21.
JOÃO PAULO II. Carta Encílica Redemptoris Missio, 1990, n. 52-54.
CONCLUSÕES
DA IV CONFERÊNCIA DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO (SANTO DOMINGO). 1992, n. 13, 15, 24, 30, 33, 43,
49, 53, 55, 58, 84, 87, 102, 128, 177, 224, 230, 243, 248, 250, 253s, 256, 271,
279.
CONFERÊNCIA
NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Rumo ao
novo milênio. Projeto de evangelização da Igreja no Brasil em preparação ao
grande jubileu do ano 2000. São Paulo: Paulinas, 1996 (Série Documentos da CNBB
56).