O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO, ONTEM E HOJE

5.3. DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO, ONTEM E HOJE

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

1. RESUMO E OBJETIVO

Resumo

O diálogo inter-religioso emerge hoje como um dos grandes desafios para o século XXI. As diversas tradições religiosas vêm provocadas a perceber a importância vital de um relacionamento criativo e mútuo entre si mesmas, como condição essencial para um futuro mais harmônico para a humanidade. Não há mais possibilidade de manutenção de posicionamentos teóricos e práticas que sustentem a perspectiva de hegemonia de uma tradição religiosa sobre as demais. Neste tempo de pluralismo religioso há que se acentuar a singularidade e o valor da diversidade, como dado irrenunciável e irrevogável.

Objetivo

O diálogo inter-religioso tem o seu próprio valor. Ele não pode ser visto como plataforma preparatória para outra atividade, como por exemplo a missão evangelizadora. Trata-se de um bem em si, de uma realidade auto-finalizada, não podendo estar a serviço de nenhum outro objetivo, senão o da abertura sincera e gratuita à alteridade, e a disponibilidade ao conhecimento mútuo e ao recíproco enriquecimento.

2. GÊNESE E SIGNIFICADO

2.1. Desenvolvimento histórico

Parte-se aqui do pressuposto de que a verdadeira compreensão de um fenômeno está intimamente relacionada com a sua explicação. Não há como compreender corretamente uma estrutura parcial senão inserindo-a no contexto de sua estrutura imediatamente englobante. Daí a importância de compreender a gênese do diálogo inter-religioso, antes mesmo de definí-lo como realidade concreta e em curso.

O diálogo inter-religioso, enquanto expressão viva da relação entre tradições religiosas distintas, é um fenômeno relativamente recente. Trata-se de uma realidade que ganha vigor nos tempos modernos, que facultam sistemas abertos de conhecimento e comunicação. Não há sinais explícitos sobre a questão em documentos anteriores a 1945. Isto não significa a ausência de traços germinais antecedentes, presentes em importantes teóricos e místicos de tempos anteriores, que marcaram sua reflexão por importante sensibilidade dialogal. Podem ser destacados, no âmbito cristão, pensadores como Raimundo Lúlio (1232-1316) e Nicolau de Cusa (1401-1464), que antecipam em séculos a idéia de um “ecumenismo mais ecumênico”. No âmbito islâmico podem ser lembrados grandes místicos sufis como Rûmî (1207-1273) e Ibn al-´Arabi (1165-1240), que souberam como poucos reconhecer a riqueza da diversidade religiosa e a abertura ao outro. Semelhante sensibilidade aparece igualmente em nomes de outras tradições religiosas.

Na busca de reconstituição da gênese do diálogo inter-religioso podem ser destacados alguns importantes pilares. Um marco referencial foi o Parlamento Mundial das Religiões, realizado na cidade de Chicago (EUA) em 1893. Alguns autores chegam a apontar esta importante reunião como o marco inicial do diálogo inter-religioso contemporâneo. O evento ganhou um significado excepcional, pois marcou o início de uma dinâmica inter-religiosa que será decisiva nas décadas posteriores. Pela primeira vez na história reuniam-se responsáveis de tradições religiosas distintas para um mútuo conhecimento e sinalização do lugar das religiões no desenvolvimento social.

No âmbito católico-romano, o concílio Vaticano II (1962-1965) significou um início de abertura às outras religiões e uma expressão de nova sensibilidade dialogal. Registra-se, em particular, em certos documentos do concílio, uma mudança na forma de tratamento das outras tradições religiosas, como é o caso da declaração conciliar Nostrae Aetate, que aborda as relações da igreja católica com as religiões não cristãs. Mas como bem mostrou James Heisig, o diálogo com as grandes religiões do mundo não foi uma iniciativa que partiu do cristianismo por iniciativa própria. Foi sobretudo fruto de um reduzido número de pessoas que, com visão ampliada, soube reconhecer e brindar a importância espiritual da diversidade religiosa, e sob seu impulso provocou a religião institucional a “assumir o espírito do diálogo em nome de sua própria herança perene”[1].

Uma série de eventos de diálogo inter-religioso marcam o cenário internacional a partir da década de 70, traduzindo uma virada decisiva na expansão da sensibilidade dialogal. Vale registrar a Conferência Mundial das Religiões em favor da paz, realizada em Kyoto em outubro de 1970. Na declaração final emitida pela Conferência destacou-se a convicção fundamental da unidade da família humana e a urgência de um compromisso comum das religiões em favor dos excluídos. Resgatou-se a centralidade do tema da paz e a importância da união das religiões em prol desta causa que é transcendente: há uma terra e muitas religiões.

Na década de 80 pode-se registrar um evento que foi paradigmático para o diálogo inter-religioso. Trata-se da Jornada Mundial de Oração pela Paz, realizada na cidade de Assis (Itália), em 1986, sob a iniciativa do papa João Paulo II. Reuniram-se em Assis inúmeros cristãos das tradições católico-romana, ortodoxa e protestante, budistas, judeus, muçulmanos e representantes das religiões tradicionais da África e América. Este evento significou uma novidade no campo da experiência inter-religiosa, uma iniciativa histórica de grande alcance, e que até hoje setores do vaticano não conseguem digerir com facilidade. A unidade das religiões estava agora sendo construída e firmada em torno da oração em favor da paz.

Uma série de outros eventos inter-religiosos vem ocorrendo em todo mundo a partir deste chamado de Assis, sinalizando a força das práticas comuns e das experiências espirituais partilhadas. Pode-se igualmente mencionar a nova edição do Parlamento Mundial das Religiões, ocorrida em setembro de 1993, na mesma cidade de Chicago (EUA). Este importante evento reuniu cerca de 6.500 pessoas de inúmeras tradições religiosas. Um dos importantes resultados da Assembléia foi a Declaração para um ética mundial.

Ao lado destes grandes eventos e assembléias inter-religiosas ocorrem uma série de outras iniciativas dialogais: seja regionais, bilaterais, multilaterais. Experiências diversificadas e enriquecedoras que ampliam o campo do conhecimento mútuo e do recíproco enriquecimentos das tradições religiosas.

No Brasil, um marco do diálogo inter-religioso ocorreu por ocasião da Conferência Mundial sobre o Meio Ambiente, a Eco-92, em julho de 1992, na cidade do Rio de Janeiro. Ali aconteceu a “celebração inter-religiosa: um novo dia para a terra”. Foi uma experiência única para todos aqueles que participaram das atividades ocorridas na “aldeia sagrada”, que transformou o aterro do Flamengo com suas tendas espalhadas por todos os cantos. Como acentuou o antropólogo Carlos Rodrigues Brandão, cerca de “3000 fiéis de 25 religiões e credos tão diversos como o catolicismo, o hinduísmo, o judaísmo e o o candomblé, esperaram o amanhecer da sexta feira como a chegada de um novo dia para a Terra”[2].

São experiências ricas e novidadeiras que começaram a florescer nas duas últimas décadas, cultivando e afirmando virtudes fundamentais para a coexistência num mundo religiosamente plural. As espiritualidades vão ganhando força e vigor neste tempo de desgaste da compaixão, como ficou bem evidenciado na última edição do Fórum Social Mundial, ocorrido em Porto Alegre, em janeiro de 2005. Pela primeira vez na história dos Fóruns abriu-se lugar para um espaço temático, dedicado ao tema das novas espiritualidades e cosmovisões. O diálogo inter-religioso vem evidenciar a riqueza destas espiritualidades tão distintas e tão fundamentais, bem como sua dinamicidade: elas estão a caminho. Mas a tarefa mais sagrada do diálogo é possibilitar uma nova conversação entre as tradições religiosas (e seus participantes), de facultar a “apropriação de novas possibilidades” em favor de uma mútua transformação. Todos são convocados a uma nova apropriação de sua experiência particular a partir da provocação da alteridade. Mas há ainda muito chão pela frente, nesta tarefa de “conversão mútua”. Trata-se, como apontou James Heisig, de um “rio no qual os atuais esforços inter-religiosos quase nem molharam os pés”.

2.2. Significado

No Ocidente, o diálogo constitui uma aquisição fundamental legada do pensamento grego. Há que ressaltar, entretanto, traços precursores do diálogo filosófico no Egito, Mesopotâmia e no hinduísmo pré-ariano. Com base na etimologia grega do vocábulo “diálogo”, há que ressaltar a presença de dois termos: “dia” e “lógos”. A expressão “lógos” cobre uma vasta gama de significados, mas indica em particular o dinamismo racional do ser humano, a capacidade humana de pensamento e raciocínio. O termo “dia”, por sua vez, expressa uma dupla idéia: alude ao que separa e divide, mas igualmente à ultrapassagem de um limite.

Faz parte da natureza do diálogo a busca de uma unidade que preserve e salvaguarde a diferença e a liberdade. O diálogo autêntico traduz um encontro de interlocutores pontuado pela dinâmica da alteridade, do intercâmbio e reciprocidade. É no processo dialogal que os interlocutores vivem e celebram o reconhecimento de sua individualidade e liberdade, estando ao mesmo tempo disponibilizados para o enriquecimento da alteridade.

O ser humano é um nó de relações, não podendo ser compreendido de forma destacada do outro com o qual se comunica. O diálogo constitui, assim, uma dimensão integral de toda a vida humana. É na relação com o tu que o sujeito constrói e aperfeiçoa a sua identidade. Como assinala Martin Buber, “o homem se torna EU na relação com o TU”. Trata-se de uma experiência humana fundamental e passagem obrigatória no caminho da auto-realização do indivíduo e da comunidade humana. O que conta no diálogo é a reciprocidade existencial, o “intercâmbio de dons”, a dinâmica relacional que envolve a semelhança e a diferença em processo rico de abertura, escuta e enriquecimento mútuos. É neste contexto dialogal que a identidade vai ganhando fisionomia e sentido, enquanto expressão de uma busca que é incessante, árdua e criativa.

Dentre a extensa variedade de formas de diálogo, situa-se o diálogo inter-religioso com sua peculiaridade própria. Trata-se do “conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outras confissões religiosas, para um mútuo conhecimento e um recíproco enriquecimento”[3]. O diálogo inter-religioso instaura uma comunicação e relacionamento entre fiéis de tradições religiosas diferentes, envolvendo partilha de vida, experiência e conhecimento. Esta comunicação propicia um clima de abertura, empatia, simpatia e acolhimento, removendo preconceitos e suscitando compreensão mútua, enriquecimento mútuo, comprometimento comum e partilha da experiência religiosa.

Este relacionamento inter-religioso ocorre entre fiéis que estão enraizados e compromissados com sua própria fé, mas igualmente disponíveis ao aprendizado com a diferença. Em nível mais existencial, partilhar o diálogo é disponibilizar-se a entrar em conversação, o que significa viver uma experiência de fronteira. A dinâmica da conversação expressa um “lugar inquietante” onde cada interlocutor é provocado a arriscar sua auto-compreensão atual diante do desafio que acompanha a alteridade. No processo de encontro dialogal pode ocorrer seja uma mudança mais radical, ou outra menos acentuada mas também autência, onde o que era diferente e distante torna-se “verdadeiramente possível”. [4] Assim como um dado interlocutor exige respeito às suas convicções, o outro com o qual entra em relação, exige igual direito e respeito às suas posições, que reclamam para si o mesmo reconhecimento de autenticidade e verdade.

O diálogo inter-religioso traduz a riqueza de um novo aprendizado: a relação com a diferença e a alteridade significa a “apropriação de outras possibilidades” e a “abertura à mútua transformação”. Este desafio dialogal, complexo e laborioso, é imprescindível para as religiões. Na ausência deste intercâmbio criativo as religiões fragilizam-se, carecendo da atmosfera essencial para a sua afirmação e crescimento. O teólogo indiano, Raimundo Panikkar, vem sinalizando em sua reflexão a importância essencial deste intercâmbio vital entre as religiões: um intercâmbio que possibilita o encontro da religião consigo mesma. Não há para ele como entender a fundo uma determinada tradição senão mediante a abertura, conhecimento, e diálogo com outros universos religiosos. E radicaliza ainda mais: “aquele que não conhece senão sua própria religião, não a conhece verdadeiramente. É necessário que se conheça ao menos uma outra religião diversa para poder situar em verdade o conhecimento profundo da religião professada”[5].

Não há como conhecer outra tradição religiosa senão mediante o diálogo inter-religioso. Para que ocorra uma “justa avaliação” de outra tradição religiosa é necessário criar condições para uma aproximação e contato com a mesma, o que deve ser feito com particular sensibilidade e respeito. O diálogo requer “cortesia espiritual” e abertura do coração. Requer igualmente uma espécie de conversão ao universo do outro. Isto não é uma tarefa fácil, mas um processo que pressupõe um indispensável estado espiritual de desapego e hospitalidade.

O diálogo religioso requer uma atitude de busca profunda, uma convicção de que estamos caminhando em solo sagrado, de que arriscamos nossa vida. Não se trata de uma curiosidade intelectual nem de uma bagatela, mas de uma aventura arriscada e exigente. Faz parte daquela peregrinação pessoal para a plenitude de nós mesmos, que se obtém ultrapassando as fronteiras de nossa tradição, escalando e penetrando nos muros daquela cidade onde não há templo porque a Iluminação é uma realidade, como se diz na última das Escrituras cristãs (Ap 22,5)[6].

3. EIXOS

3.1. Disposições para o diálogo inter-religioso

O diálogo inter-religioso implica partilha de vida, experiência e conhecimento. Ele acontece entre pessoas que estão enraizadas e compromissadas com sua fé específica, mas igualmente disponíveis ao aprendizado da diferença. Para as suas condições de possibilidade podem ser indicadas algumas pistas importantes, delineadas a seguir.

3.1.1. Consciência da humildade

O diálogo exige, antes de qualquer coisa, uma disponibilidade interior de abertura e acolhimento. Ele implica atenção, respeito e acolhida do outro, ao qual se reconhece espaço para a sua identidade pessoal, para suas expressões e valores. A maior resistência ao diálogo advém de pessoas ou grupos animados pela auto-suficiência, pela arrogância e pela hybris totalitária. O sentimento de superioridade constitui um real obstáculo ao diálogo inter-religioso, e só pode ser superado com a experiência fundamental da humildade. Experimenta-se no diálogo a consciência dos limites e a percepão da presença de um mistério que a todos ultrapassa. O diálogo envolve, portanto, o discernimento da vulnerabilidade e da contingência. A verdade não pode ser entendida como posse, mas como desvelamento permanente, que passa pelos caminhos da hospitalidade. O diálogo, como sublinha Panikkar, é o fruto de uma experiência de contingência, ou seja, o sujeito põe-se em contato com uma experiência de limite (tangere), e ao mesmo tempo é tocado tangencialmente pelo ilimitado (cum-tangere)[7] O diálogo começa a ocorrer quando se é capaz de reconhecer os próprios limites, quando se assume uma atitude acolhedora e aberta, deixando-se transformar pelo encontro. A experiência da humildade é um contraponto essencial ao que Thomas Merton chamou de “heresia do individualismo”, que traduz a idéia ilusória de uma unidade inteiramente auto-suficiente. Ela acontece quando o apego excessivo vem superado e o sujeito vem desafiado a romper as fronteiras de um mundo monocromático para comungar novos horizontes. Mas para que esta experiência de humildade ocorra é necessário um trabalho interior e paciente, com a criação e afirmação de espaços livres para a hospitalidade.

3.1.2. Abertura ao valor da alteridade

Há na base do diálogo a percepção do valor da diversidade, e de que ela traduz a riqueza da experiência humana. O diálogo só pode acontecer quando se reconhece e respeita a alteridade do interlocutor, bem como o valor de sua convicção. Não há possibilidade de reduzir o mistério do outro ao domínio do particular e à lógica da assimilação. O outro humano é um patrimônio de mistério, que se revela a cada momento, deixando sempre adiante uma nova virtualidade a ser captada. A poeta Lya Luft acentuou a presença misteriosa de um “silêncio intransponível mesmo nos mais íntimos amores”. O outro é um mistério contínuo que escapa a qualquer analogia ou possibilidade de redução à igualdade. Sua diversidade é singular: não se pode pretender “possuir” ou apossar-se do outro, pois isto significa privá-lo de sua singularidade. Ele deixa de ser “outro”. Quando numa relação, nega-se a singularidade da diferença, o interlocutor permanece só e empobrecido.

Há algo de irredutível e irrevogável na dinâmica da alteridade, um enígma que traduz um “mistério pessoal intransponível”. Como bem sublinhou o teólogo Paul Knitter, “quanto mais se tenta penetrar no mundo de uma outra tradição religiosa, mediante encontros pessoais e o estudo dos textos, tanto mais se deparara com um muro de diferenças que são, no final, incompreensíveis”[8]. O outro é “mysterium tremendum”, que jamais pode ser completado ou reduzido em seu significado último. Esta realidade da diferença não implica a impossibilidade de abertura ou comunicação, pois o outro é igualmente “mysterium fascinans”, enquanto convida ao encontro e se disponibiliza ao aprendizado da diferença. Há sempre a surpresa no encontro com a alteridade, ela deixa uma marca que transforma a relação. Como sublinha Hans Georg Gadamer, “o que perfaz um verdadeiro diálogo não é termos experimentado algo de novo, mas termos encontrado no outro algo que ainda não havíamos encontrado em nossa própria experiência de mundo”[9].

3.1.3. Fidelidade à própria tradição

O diálogo inter-religioso pressupõe igualmente a fidelidade a si mesmo e ao próprio engajamento de fé. A sensibilidade dialogal deve ser sempre acompanhada de um ancoradouro referencial. Como diz uma jovem poeta brasileira, Ana Cristina César, “é sempre mais difícil ancorar um navio no espaço”. As pertenças e os marcos referenciais são fundamentias para qualquer impulso de vôo. Não é colocando a fé em suspenso que se consegue chegar de forma mais profunda ao universo do outro. Essa travessia pressupõe, antes, uma clara identidade cultural e religiosa, que deve ser sempre alimentada. Não há como ser cidadão do mundo fora de um enraizamento particular. A abertura dialogal ocorre sempre no seio de um compromisso determinado, de uma tradição referencial. O diálogo ganha riqueza e sustentação quando acompanhado pelo aprofundamento do próprio compromisso identitário. Para melhor dialogar, ninguém precisa romper com a religião de sua própria cultura e herança. Trata-se aqui, evidentemente, de uma identidade aberta, em construção permanente, sempre disponível à dinâmica do dom. Um diálogo autêntico exige amor à própria tradição: “entre o respeito à identidade pessoal ou confessional e a natureza do diálogo existe uma ligação necessária, que é garantia para o diálogo”[10]. As janelas devem estar sempre abertas, mas desde que referenciadas pelas paredes de sua sustentação. Ou como diz o profeta Isaías: alargar a tenda, alongar as cordas e reforçar as estacas (Is 54,2). Na verdade, são justamente aqueles que sabem encontrar e reconhecer o valor de suas próprias tradições, e que buscam o seu aprofundamento permanente, os que estão em “melhor posição para apreciar e avaliar a preciosidade das outras tradições”[11].

3.1.4. Busca comum da verdade

Para que haja diálogo, é necessário que os interlocutores estejam dispostos não somente a apreender e receber os valores positivos presentes nas tradições religiosas dos outros, mas igualmente disponíveis e abertos à verdade que os envolve e ultrapassa. É indispensável que esta busca da verdade ocorra sem restrições mentais, em espírito de acolhida e abertura, pois nínguém pode pretender uma assimilação plena deste horizonte que está sempre adiante. A filósofa Hannah Arendt (1906-1975) afirmou com pertinência que “a verdde é uma deusa difícil de ser adorada porque a única coisa que ela refuta a seus adoradores é a certeza”[12] No encontro com o outro abre-se a possibilidade de captar dimensões inusitadas desta verdade que é aletheia: permanente desvelamento. O outro é capaz de favorecer a seu interlocutor , no diálogo, a captação de certos aspectos ou dimensões do mistério divino que escapam à sua visada.

Há mais verdade (religiosa) em todas as religiões no seu conjunto do que numa única religião, o que também vale para o cristianismo. Existem, pois, aspectos ´verdadeiros`, ´bons`, ´belos` - surpreendentes – nas múltiplas formas (presentes na humanidade) de pacto e entendimento com Deus, formas que não encontraram nem encontram lugar na experiência específica do cristianismo[13]

Toda crença religiosa traduz um vínculo particular: uma forma de atar o mistério sempre maior a uma imagem específica. Os vínculos são como “nós” que atam e modelam a compreensão e traduzem um mundo de sentido. Cada vínculo em particular expressa uma compreensão verdadeira, que capta um aspecto ou dimensão da realidade e da verdade, embora sempre limitado. O que dificulta o diálogo é a incapacidade de compreender que a realidade última não pode estar limitada às imagens particulares das crenças. Estas encontram-se envolvidas pelo enígma da gratuidade de Deus, e participam de uma sinfonia que é sempre adiada (symphonie différée). As tradições religiosas trazem consigo, assim, um caráter fragmentário: estão sempre a caminho e envolvidas pelas inusitadas riquezas que o munificente Deus prodigalizou aos povos e à criação (AG 11). Daí a bela imagem da “viagem fraterna” utilizada por João Paulo II, no encontro de Assis, para expressar o caminho misterioso das diversas tradições religiosas rumo à meta transcendente estabelecida gratuitamente por Deus.

3.1.5. Ecumene da compaixão

O imperativo da compaixão é um traço que acompanha as diversas tradições religiosas. Longe de ser identificada com um mero sentimento de piedade ou comiseração, a compaixão diz respeito ao profundo desejo de remediar todas as formas de sofrimento que corroem a humanidade e a criação. Ela vem compreendida sobretudo como empatia, cuidado e responsabilidade para com todos os semelhantes e, em particular, aqueles que mais sofrem. Por ecumene da compaixão entende-se a convocação feita a todas as religiões no sentido de assumirem a responsabilidade global de afirmação do humano e de garantia da dignidade da criação. Cresce hoje a consciência de que o sofrimento dos seres humanos e a devastação do planeta devem constituir-se a base fundamental para o encontro e diálogo entre as tradições religiosas.

Todas as grandes religiões da humanidade estão concentradas em torno do problema do sofrimento. Este poderia também ser a base para uma coalização das religiões em vista da salvação e da promoção da compaixão social e política no nosso mundo – em comum oposição às causas do sofrimento injusto e inocente, mas também à fria alternativa de uma sociedade mundial, onde o ser humano se dissolve cada vez mais nos sistemas, vazios de humanidade, da economia, da técnica e de sua tecnologia cultural e informativa[14].

A dor do mundo e o sofrimento dos pobres e excluídos traduzem um novo desafio para as religiões e apontam para um novo “kairos hermenêutico” para o encontro das religiões. Dialogar para não deixar morrer. A realidade do sofrimento injusto e inocente aciona o exercíco da compaixão, convocando as cordas mais profundas do sentimento religioso em favor de uma nova conduta ética. A compaixão é condição de possibilidade de um diálogo que se pretenda renovador. Em muitos casos, é do exercício inter-religioso de compaixão social e de sensibilização diante do sofrimento dos outros que nascem ricas iniciativas de colaboração comum. Uma colaboração que pode quebrar barreiras doutrinais e favorecer um novo movimento de compreensão da alteridade e de mútuo enriquecimento entre os interlocutores.

3.2. Diálogo e espiritualidade

Todas estas pistas para o diálogo inter-religioso são melhor compreendidas e vivenciadas quando banhadas por uma espiritualidade peculiar, um trabalho interior de desapego e abertura ao dom do mistério que advém. O diálogo deve começar no interior de cada um, criando e favorecendo espaços de hospitalidade. Em expressiva reflexão, Dalai Lama sublinhou que “o propósito de todas as maiores tradições religiosas não (é) o de construir grandes templos externos, porém criar templos de bondade e compaixão internos em nossos corações. Toda religião maior detém o potencial de criar isso”[15]. Na mesma linha de reflexão, o grande mestre e místico sufi do século XIII, o persa Rûmî, dizia: “para mudar a paisagem basta mudar o que sentes”.

Bons interlocutores para o diálogo são aqueles que estão em paz consigo mesmos, aqueles que vivem a experiência de um coração capaz de acolher formas diversificadas, um coração desobstruído da arrogância e vontade de poder. Há uma íntima vinculação entre o diálogo inter-religioso e a espiritualidade. Não é sem razão que a partilha das experiências de oração e contemplação, enquanto expressão da busca do Mistério, vem identificada como o nível mais profundo do diálogo inter-religioso. Este diálogo é, sobretudo, um ato religioso, um ato espiritual, pois pressupõe uma atitude de confiança e entrega a um mistério sempre maior. O diálogo não pode exigir nada do outro, senão a disposição de ouví-lo, compreendê-lo e respeitá-lo. O que ocorre no diálogo não é necessariamente uma mudança de religião, mas uma “conversão mútua”, a celebração comum de uma verdade sempre maior que provoca a transformação dos interlocutores e sua forma de apropriação da própria fé.

3.3. Formas de diálogo inter-religioso

O diálogo inter-religioso envolve um relacionamento entre participantes de tradições religiosas distintas e acontece em vários níveis ou formas. Independentemente da maneira em que se concretiza, a prática dialogal traduz um espírito de abertura, hospitalidade e cuidado. O diálogo refere-se a um estilo particular de ação, implica “atenção, respeito e acolhimento para com o outro, a quem se reconhece espaço para a sua identidade pessoal, para as suas expressões, os seus valores”[16].

3.3.1. Diálogo como cooperação religiosa em favor da paz

Uma importante forma de diálogo acontece no âmbito da cooperação religiosa em favor da paz. Trata-se de um diálogo de obras, envolvendo ações e colaboração comum em favor de um mundo mais humano e justo. Talvez seja este um dos campos onde ocorre hoje uma maior comunhão das experiências religiosas. Neste campo ético transparece de forma precisa o encontro das religiões, suscitando, assim, uma nova “comunhão criatural”. A luta em favor da paz constitui um desafio não apenas para núcleos restritos de especialistas ou estrategistas, mas trata-se de uma “responsabilidade universal”. Não se pode ser religioso driblando o caminho do humano.

3.3.2. Diálogo dos intercâmbios teológicos

Uma outra forma de diálogo ocorre a nível dos intercâmbios teológicos. Trata-se aqui de um diálogo envolvendo especialistas e peritos das várias tradições religiosas. O objetivo deste diálogo consiste em “confrontar, aprofundar e enriquecer os respectivos patrimônios religiosos”. Este talvez seja o diálogo mais difícil, em que se dá propriamente o confronto das crenças singulares e respectivas experiências espirituais mais íntimas; ele pressupõe uma certa relativização das próprias crenças, a disponibilidade de colocar-se em discussão e deixar-se transformar pelo encontro. Importantes e significativos grupos de discussão inter-religiosos têm hoje se formado no mundo inteiro para o aprofundamento destas questões teológicas.

3.3.3. Diálogo da experiência religiosa

A um nível mais profundo encontra-se o diálogo da experiência religiosa. Trata-se do diálogo silencioso da oração e da contemplação. Neste nível, se dá o encontro de pessoas profundamente enraizadas nas suas específicas tradições religiosas para viver e compartilhar as suas experiências de oração, contemplação e fé, bem como a forma de envolvimento destas experiências com a vida concreta. Neste diálogo busca-se comungar as diversas expressões e caminhos da busca do sentido fundamental e do mistério absoluto. Os participantes nele envolvidos “não se detêm diante das diferenças”, pois estão animados por um propósito mais decisivo, o de promover e preservar os valores e ideais espirituais mais sublimes do ser humano. Neste nível de diálogo ocorre uma “comunhão em profundidade”, para utilizar a expressão de Thomas Merton. Uma comunhão que não se reduz a uma simples troca de conceitos ou idéias, mas que acontece “acima do nível das palavras”, favorecendo uma autêntica e inusitada experiência espiritual.

Neste nível de diálogo podem ser registradas uma série de iniciativas exemplares envolvendo o relacionamento de fiéis que buscam vivenciar a experiência de aproximação espiritual de outras tradições religiosas. No âmbito do cristianismo são inúmeros os casos de buscadores ou peregrinos do diálogo que avançaram para além de suas fronteiras religiosas, na busca de uma experiência singular de comunhão. São conhecidas e divulgadas as experiências de buscadores cristãos como Henri Le Saux (1910-1973), Bede Griffiths (1906-1993), Jules Monchanin (1895-1957) e Raimon Panikkar (1918- ), no diálogo com o hinduísmo; Louis Massignon (1883-1962), no diálogo com o islamismo, Thomas Merton (1915-1968), no diálogo com o budismo e, no Brasil, a rica experiência de François de l´Espinay (1918-1985), no diálogo com o candomblé. Alguns desses buscadores, como Henri Le Saux, viveram em profundidade a experiência do encontro com a alteridade. Não viam como suficiente um diálogo restrito à assimilação de elementos de exterioridade da outra tradição, mas moviam-se por sede mais intensa, na busca da captação de uma dimensão de maior profundidade. Foram peregrinos que assumiram o “risco” de uma travessia novidadeira, marcada pelo encontro criador de uma experiência religiosa pontuada por duas tradições distintas. Longe de significar experiências relativizadoras da tradição, como alguns tendem a pensar, o itinerário de tais buscadores revela, antes, a densidade e riqueza de uma experiência espiritual e de uma “comunicação em profundidade” que não se detém diante das diferenças. Em razão do alcance e realização da experiência tradicional e interior, tais peregrinos vivem uma liberdade única diante das formas exteriores. Manifestam radical abertura “à vida e à nova experiência por ter utilizado integralmente sua própria tradição e a ter ultrapassado”[17].

4. DIFICULDADES E PERSPECTIVAS

Uma das maiores dificuldades que obstaculizam ou mesmo interditam o caminho do diálogo inter-religioso é a afirmação problemática em particulares tradições religiosas de uma consciência de superioridade, arrogância identitária e pretensão exclusiva da verdade, que acabam provocando a violência, a exclusão e o conflito inter-religioso. É verdade que quase todas as religiõesl não estão livres das idéias exclusivistas, sobretudo no campo da hermenêutica da salvação. O axioma “fora da igreja não há salvação” não é uma prerrogativa exclusiva do cristianismo. Mas a sensibilidade dialogal provoca uma mudança de rumo. Voltando-se o olhar para a atual conjuntura católico-romana, constata-se uma situação certamente problemática no campo da abertura ecumênica e inter-religiosa. É altamente nociva no tempo atual e radicalmente prejudicial para o diálogo com as outras tradições religiosas a manutenção de teses que reforcem o carater absoluto do cristianismo, que sustentem como verdades racionais e universalizantes a compreensão da igreja como única portadora da plenitude dos meios de salvação e que sublinhem que as outras tradições religiosas se encontram objetivamente em “situação gravemente deficitária” com respeito à situação dos cristãos. É necessário romper com uma linguagem ainda bem marcada pela arrogância e herança colonialista. Não é de hoje que se fala na necessidade de superar o clima dos anátemas em favor de uma disposição dialogal. A humildade e a abertura são valores evangélicos fundamentais para o tempo atual, sem os quais dificilmente se poderá reconhecer “todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme de Deus”[18]

Uma realidade que escandaliza todo aquele que busca autenticamente o diálogo inter-religioso é a presença hoje preocupante de um surpreendente surto de violência condicionada pela religião. As religiões não estão livres das ambiguidades que pontuam os processos culturais de inserção na história: elas tanto podem ser portadoras de vida como perpetuadoras de uma situação de exclusão, violência e morte. Em razão de sua inserção histórica, as religiões podem, contrariando a sua motivação original, exercer uma “instrumentalização do sagrado” em favor da afirmação de seu poder particular com respeito aos outros.

O diálogo inter-religioso busca responder à difícil, complexa e arriscada aposta num horizonte de conversação alternativa. O diálogo firma-se num solo de respeito profundo à alteridade, de consciência viva do valor e da riqueza da pluralidade. Não pode haver diálogo quando se desconhece ou despreza o que há de irrevogável nas outras tradições religiosas, quando se nega o valor de cidadania ao pluralismo religioso.

O efetivo exercício dialogal pressupõe o reconhecimento do valor da convicção do outro, e de que esta se funda numa experiência de revelação autêntica. Não é correto e justo para com as outras tradições religiosas restringir a presença e o “falar” de Deus para uma única e exclusiva tradição religiosa, como se as outras fossem simplesmente religiões naturais. As religiões não são apenas genuinamente diferentes, mas também autenticamente preciosas. Tem razão Roger Haight ao sublinhar que “as pessoas que não conseguem reconhecer a verdade salvífica de outras religiões podem implicitamente estar operando com uma concepção de Deus distante da criação”[19]. É este reconhecimento que “transforma o pluralismo religioso em uma situação positiva, na qual se pode aprender mais acerca da realidade última e da exisitência humana do que o que se acha disponível em uma única tradição”[20]. Há que honrar esta alteridade em sua especificidade peculiar. E honrar a alteridade é ser capaz de reconhecer algo de irredutível e irrevogável nas outras tradições religiosas, ou melhor, reconhecer o valor e a plausibilidade do pluralismo religioso de direito ou de princípio.

O grande perigo que ronda o tempo atual é o da afirmação dogmática de comunidades humanas que funcionam como “mônadas semânticas, quase sem janelas”, especializadas em cultivar a arte do solilóquio e da surdez. As religiões podem estar envolvidas neste círculo isolacionista e imobilizadas pela incomunicabilidade dogmática, mas podem também exercer sua influência em favor de um encontro renovador e enriquecedor, direcionadas à solidariedade mútua, à paz e o bem da humanidade. É nesta segunda direção que se encontra a aposta dialogal, e a possibilidade única das religiões poderem adquirir a credibilidade: dialogar para não morrer e não deixar morrer.

5. PERGUNTAS , TAREFAS, SITES E VÍDEOS PARA O DEBATE

5.1. Perguntas

- Quais os reais desafios para uma abertura verdadeira ao pluralismo religioso ?

- Por que o pluralismo religioso, entendido como um valor, provoca tantas resistências no campo das igrejas?

- Quais alguns dos valores essenciais que a sensibilidade e abertura dialogais descortinam naqueles que partem para o diálogo inter-religioso?

- Qual a importância de uma ecumene da compaixão no diálogo inter-religioso?

- Qual o lugar do diálogo inter-religioso na construção de uma cultura da paz?

- Como compreender o desafio da missão evangelizadora no tempo do pluralismo religioso?

5.2. Tarefas

5.2.1. Faça uma leitura do documento “Diálogo e Anúncio” (DA), do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso (ns 9, 14, 41, 42, 47-53) , e destaque os elementos mais importantes para uma perspectiva de abertura dialogal.

5.2.2. Busque fazer uma experiência concreta de diálogo com uma outra tradição religiosa. Faça uma visita, participe de alguma atividade ou culto, converse com os participantes. Mas busque fazer esta experiência com muita seriedade e respeito. Anote depois suas impressões e o significado desta experiência para você. Como bem sublinha o documento DA: “uma justa avaliação das outras tradições religiosas supõe normalmente um estreito contato com elas” (n. 14).

5.2.3. Uma das formas mais profundas de diálogo é o da experiência religiosa. Neste nível podemos encontrar grandes semelhanças e afinidades entre as distintas tradições religiosas. O grande místico cristão, Thomas Merton, falou em “semelhança existencial”. Para poder captar esta semelhança e afinidade, faça uma experiência de leitura de orações de místicos de distintas tradições religiosas e verifique os pontos de contato e aproximação. Tenha como base o livro: Sede de Deus. Petrópolis: Vozes, 2002.

5.2.4. Para uma experiência concreta com o mundo da alteridade, ver o filme de Ron Frick, Baraka – um mundo através das palavras (1992).

5.2.5. Para uma boa introdução ao mundo das religiões, ver a coletânea em vídeo sobre a história das religiões (13 vídeos), produzida pela editora Tempo Films / Planeta De Agostini.

5.2.6. Pesquise na internet alguns sites sobre diálogo inter-religioso e comentar as reflexões de dom Pedro Casaldáliga (a paz entre as religiões para a paz no mundo: http://latinoamericana.org/2003/textos/portugues/Presentacao2003.htm

6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BARROS, Marcelo. O sonho da paz. Petrópolis: Vozes, 1996.

BASSET, Jean-Claude. Le dialogue interreligieux. Histoire et avenir. Paris: Cerf, 1996.

BERGER, Peter & LUCKMANN, Thomas. Modernidade, pluralismo e crise de sentido. Petrópolis: Vozes, 2004.

DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999.

GEFFRÉ, Claude. Crer e interpretarr. Petrópolis: Vozes, 2004.

HEISIG, James W. Diálogos a uma polegada acima da terra. São Paulo: Loyola, 2004.

KÜNG, Hans. Teologia a caminho. Fundamentação para o diálogo ecumênico. São Paulo: Paulinas, 1999.

KÜNG, Hans. Religiões do mundo. Em busca de pontos comuns. Campinas: Verus, 2004.

PANIKKAR, Raimon. Il dialogo intrareligioso. Assisi: Cittadella Editrice, 1988.

PANIKKAR, Raimon. L´incontro indispensabile: dialogo delle religioni. Milano, Jaca Book, 2001.

QUEIRUGA, Andrés Torres. O diálogo das religiões. São Paulo: Paulus, 1997.

TAMAYO, Juan José. Fundamentalismos y diálogo entre religiones. Madrid: Trotta, 2004.

TEIXEIRA, Faustino. Teologia de las religiones. Quito: Abya-Yala, 2005 (Colección Tempo axial).

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TEIXEIRA, Faustino. Entre o desafio do diálogo e a vocação do anúncio. Convergência, v. 34, n. 327, pp. 520-529.

TEIXEIRA, Faustino. Um peregrino no caminho da paz. João Paulo II na Terra Santa. Convergência, v. 35, n. 333, pp. 314-320.

TEIXEIRA, Faustino. O diálogo inter-religioso. O desafio da acolhida da diferença. Perspectiva Teológica, v. 34, n. 93, maio/agosto 2002, pp. 155-177.

TEIXEIRA, Faustino. O diálogo em tempos de fundamentalismo religioso. Convergência, v. 37, n. 356, pp. 495-506.

TEIXEIRA, Faustino. O diálogo inter-religioso no tempo da cidadania da identidade. Tempo e Presença, v. 25, n. 332, novembro/dezembro 2003, pp. 7-11.

TEIXEIRA, Faustino. O testemunho no mundo plural. Convergência, v. 39, n. 372, pp. 202-211.

TEIXEIRA, Faustino & BERKENBROCK, Volney (Orgs). Sede de Deus. Orações do judaísmo, cristianismo e islã. Petrópolis: Vozes, 2002.

TILLARD, Jean-Marie Roger. Dialogare per non morire. Bologna: EDB, 2001.

[1] James W. HEISIG. Diálogos a uma polegada acima da terra. São Paulo: Loyola, 2004, p. 153.

[2] Carlos Rodrigues BRANDÃO. Fronteira da fé – alguns sistemas de sentido, crença e religiões no Brasil de hoje, p. 261. In: Estudos Avançados – USP, v. 18, n. 52, setembro/dezembro 2004 (Dossiê Religiões no Brasil).

[3] Secretariado para os Não Crentes. A Igreja e as outras religiões. São Paulo: Paulinas, 2001, n. 3. Trata-se do documento conhecido como Diálogo e Missão, publicado originalmente em 1984.

[4] David TRACY. Pluralidad y ambiguedad. Madrid: Trotta, 1997, pp. 142-143.

[5] Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, p. 74.

[6] Raimon PANIKKAR. Religión (Diálogo intrarreligioso). In: Casiano FLORISTAN & Juan José TAMAYO (Eds). Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta, 1993, p. 1149.

[7] Raimon PANIKKAR. L´incontro indispensabile: dialogo delle religioni. Milano: Jaca Book, 2001, p. 32.